К. Морескини. Глава восьмая. Философская культура греческого христианства IV и V веков IV. Феодорит Кирский и его окружение. 3. «Вопрошания христиан к язычникам» / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Существует совокупность произведений, приписываемых Иустину, аутентичность которых, однако, обоснованно отвергается: в отношении их представляется вполне приемлемой гипотеза, согласно каковой их автором является Феодорит Кирский. Одно из этих произведений состоит из чреды «Вопрошаний христиан к язычникам» (Quaestiones christianae ad gentiles): речь идет, как на то указывает само название, о ряде проблем — всего их пять, — которые ставятся христианами перед язычниками и которые сопровождаются ответом со стороны язычников и репликой христиан касательно самого ответа. Таким образом, это произведение углубляет то, что, как мы видели, трактовалось почти разочаровывающим образом в «Гомилии о Промысле». На этом произведении остановился Микаэли, чьи наблюдения мы кратко воспроизводим.

Второй «вопрос», заданный христианином, сводится к следующему: если невозможно, чтобы Бог был тем, кто не произвел ничего, как может существовать Бог, коль скоро мир, как считают некоторые (надо понимать, языческие философы) не имеет начала (р. 264 Otto)? Разумеется, не является новой и необычной идея, что Бог не может быть бездеятельным и «праздным»: среди христианских писателей она была в обращении со времен Тертуллиана, прибегавшего к ней для доказательства несуществования бога Маркиона — и её использовал сам Ориген в трактате «О началах». А потому, вопрос заданный христианином имеет своей целью принудить язычника к допущению, что мир не вечен, поскольку, будь он таковым, Бог не произвел бы ничего, в явном противоречии с самой природой Божества, которая призвана действовать. Язычник, однако, возражает, утверждая, что о Боге нельзя говорить в собственном смысле слова ни то, что «Он [что-то] сделал», ни то, что «Он [что-то] сделает»: его действия помещены в вечном настоящем вне времени, а потому Бог непрестанно творит мир, поддерживая его в постоянном движении и распоряжаясь его упорядоченностью. Через это вечное повторение одного и того же неизменного божественного действия пребывает в целостности, согласно язычнику, неизменность Бога, которою он членит, сообразно с тем, что было предложено Ямвлихом, на триаду сущности (οὐσία) — силы (δύναμις) — и акта (ἐνέργεια) (данная триада, как мы увидим это в свое время, будет непосредственно воспринята Максимом Исповедником).

В ответ на это объяснение христианин возражает следующее: иллюзорной является мысль, исключающая временность из деятельности Бога, ибо когда ограничиваются тем, чтобы избегать употребления понятий времени будущего и времени прошедшего, забывают о том, что и время настоящее неизбежно обладает временной коннотацией. Неадекватность человеческого языка, с точки зрения выражения реальности Бога, не допускает исключений: вечность — неизреченна, какие бы попытки ни прилагать к передаче этого понятия. Эта позиция, выраженная автором «Вопрошаний», пребывает в согласии с тем, что писал в свое время Ориген, комментируя Евангелие от Иоанна (IV, фрагмент 4):

«Касательно вещей вечных слова не должны восприниматься в их прямом значении. Ибо вещи, ими обозначаемые, обладают сущностью, измеряемой временем: так, глагол “был” обозначает то, чего более нет, но что существовало когда-то; равным образом, глагол “есть” обозначает то, что существует сейчас, а глагол “будет” обозначает то, чему предстоит существовать в будущем. Но, поскольку Слово Бога является вечным по отношению к Нему, мы не должны воспринимать глаголы совокупно с их временным значением».

После приведения этой аргументации, ответная реплика христианина концентрируется на понятиях энергии и силы с целью доказать, в первую очередь, то, что, если действия Бога состоят в придании миру беспрерывного движения, именно из-за этого Его деятельность окажется незавершенной, незаконченной. А точнее, необходимо будет проводить различия между силой и энергией Бога: первая бесконечна и неизменна, в то время как энергии очерчены границами. Иными словами, нет соответствия между силой и энергией и не от них зависит нетленность Бога, поскольку Он действует в рамках меры, детерминированной не Его силой, но Его волей. Таким образом, писатель энергично подчеркивает свободу божественной деятельности, освобождая последнюю от любых признаков необходимости, даже от необходимости, внутренне присущей Его благодетельной природе:

«Богу присуща свобода, а не необходимость»: в этих словах Тертуллиан («Против Гермогена», 10,9) выразил, в свое время, то, что составляло исключительную характеристику христианского Бога, а в «Против Праксея» (гл. 10,9) он подчеркнул, что Бог совершает не все то, что Он мог бы, но только то, на что есть Его воля. Согласно Армстронгу, напротив, именно у Ипполита («Против Ноэта», 8 и 10) можно обнаружить энергичное подчеркивание божественной свободы, в том смысле, что Бог, когда Он творит, делает то, что соответствует требованиям Его воли.

Между энергией и бытием Бога не существует, кроме того, совершенного соответствия, в силу чего, действуя в меньшей мере, Он в меньшей мере стал бы существовать:

«Ведь Бог не действует подобно вещам, обладающим своим бытием актуально и с пресечением действия прекращающим существование, как огонь или снег. Если бы Бог действительно поступал бы подобным образом, Он делал бы это не столько по причине того, что пришло к бытию, сколько ради собственного существования, ведь получалось бы так, что, если бы Он прекратил действовать, Он перестал бы таким образом существовать» (II 7 р. 278 Otto).

Такое отношение между бытием и энергией Бога, подвергнутое критике в «Вопрошаниях», было установлено — с употреблением весьма схожих выражений — Климентом Александрийским в двух местах «Стромат» (II 6, 30; VI 16, 141), где, по всей видимости, улавливается влияние со стороны Филона: еврейский писатель («Аллегории законов», I 5–6), рассматриваемый как вероятный источник Климента, прибегает именно к примеру огня и снега, чтобы продемонстрировать существование вещей, заключающих в энергии свое собственное бытие. Пример огня, кроме того, повторяется в формулировке третьего вопроса, обращенного христианином к язычнику:

«Если Бог действует только в силу того, что Он существует, а не потому, что Он этого хочет, подобно тому как огонь согревает своим бытием, то каким образом Он есть сущность внутренне объединенная, и простая, и единообразная, но при этом Творец различных сущностей?» (р. 282 Otto).

Ответная реплика язычника настаивает, в основном, на понятии простоты Бога, благодаря которой в Нем наличествует тождество между бытием и волением (III, р. 282 Otto) — и Армстронг отмечает, что подобная позиция язычника совпадает, в сущности, с позицией, выраженной Плотином. Язычник также озабочен тем, чтобы дифференцировать в определенном смысле пример огня и природу Бога, но он избегает рассмотрения подлинного затруднения, содержащегося в этом вопросе, а именно, большую или меньшую меру волевого момента в божественном действии. Отношение между простотой Бога и многообразной пестротой вещей объясняется, в конце концов, посредством понятия бесконечности силы Бога, так что вещи оказываются, фактически, Ему совечными:

«Бог, поскольку Он не имеет начала, творит без начала все вещи, которые лишены начала, но существуют совокупно с Ним — и по причине неограниченного характера Его силы Он творит их различными […] Итак, с тем большим основанием следует считать, что Бог создает все вещи вместе и вне времени, коль скоро Он есть Единое, но благодаря Своей бесконечной силе Он делает их различными, и они всецело произведены от самих себя (III, р. 284 Otto).

То, что сила Бога бесконечна, допускалось также тем писателем, который, впрочем, противополагал подобную бесконечность ограниченности сотворенных вещей. Таким образом автор примыкает к соображениям, развернутым в «Врачевании эллинских недугов» Феодоритом Кирским, что подтверждается следующим местом:

«Напротив, Творец мира не нуждается ни в орудиях, ни в материале; но что для других мастеров является орудием и материалом, что требует от них, кроме затраты времени, утомительных усилий, умения и большого внимания, то для Бога есть воля: “Всё, что захотел, Господь сотворил на небесах и на земле, в морях и во всех безднах ” — гласят Священные слова (Пс. 134, 6). Он возжелал не сообразно со Своей силой, но сообразно с тем, что представлялось Ему достаточным. Для Него, разумеется, не было бы затруднительным создать десять раз по десять и двадцать раз по двадцать тысяч миров, поскольку пожелать есть наилегчайшая из вещей. И для нас, безусловно, нет ничего более легкого, однако наша сила не пребывает в гармонии с волей; а для Бога, напротив, возможны все вещи, являющиеся результатом Его волеизъявления, притом что для Него не существует различия между силой и волей. Во всяком случае Он не соизмерял творения со Своими возможностями, но […] сотворил все, что пожелал» (IV 52–54).

Однако фундаментальный пункт рефлексии автора «Вопрошаний к язычникам» состоит в желании доказать, что в Боге воля и сущность суть различные вещи, в то время как язычник рассматривает их как взаимообратимые предикаты: «Он обратит Свою волю в сущность, а сущность — в Свою волю» (III, 1, р. 286 Otto). В связи с этим опровержение мнения противника открывается замечанием, что не может иметь место обращение одного предиката в другой, если мы не имеем дело с реальной взаимозаменяемостью двух терминов, будь то в порядке нумерическом или чисто логическом:

«Обращение никоим образом не может произойти, если обращаемые термины не суть одно и другое или в рамках определения, или в рамках числа. И действительно, то, что является единичным с точки зрения числа, может оказаться двумя раздельными вещами с точки зрения логики, подобно тому, как прямая линия нумерически единственна в том, что касается сущности, но есть две различных вещи согласно понятию “прямое” и согласно понятию “линия”» (III 1, р. 288 Otto).

Пример прямой линии не был чужд логическим писаниям Аристотеля, ибо на эту мысль нас наводит одно место из «Второй Аналитики» (17, 73b27–30), быть может, ставшее известным через комментаторов Аристотеля той эпохи.

Отличительной чертой автора «Вопрошаний» является, судя по всему, напротив, проведение различия между «существованием» и «существованием в какой-либо вещи»: второй из двух терминов принимает значение, близкое идее акцидентальности:

«Если одна вещь есть существование, а другая — существование в чем-то и если сущность Бога существует, в то время как Его воля существует в сущности, значит сущность Бога — это одно, а Его воля — это другое» (III, 1 р. 286 Otto).

Но наиболее важным пунктом аргументации выступает тот, в котором автор «Вопрошаний» стремится показать, что в тот самый момент, когда язычник утверждает, что бытие и воление в Боге суть одна и та же вещь, он, тем самым, утверждает двойственность самого Бога, как бы парадоксально это ни выглядело на первый взгляд:

«И действительно, как одно “отличное” является таковым по отношению к другому термину, так и другое “идентичное” идентично, в свою очередь, некоему другому термину» (III 1, р. 288 Otto).

Аргументация, кажущаяся софистической, напротив, оказывается логичной и может быть понята в свете одного места из «Метафизики» Аристотеля, где Стагирит, изучая вещи относительные и их свойства, принимает во внимание также и тождество, классифицируя его как относительное. Вместе с «равным» и с «подобным» и тождество детерминировано связью в качестве отношения чисел:

«Так вот, все эти отношения касаются чисел, и они суть свойства чисел, а также — только по-другому — выражают равное, сходное и тождественное, ведь все они подразумевают отношение к одному; в самом деле, тождественно то, сущность чего одна, сходно то, качество чего одно, а равно то, количество чего одно» (Аристотель «Метафизика», V 15, 1021a, 8–14). Понятием тождества как числового отношения воспользуется Боэций, чтобы проиллюстрировать связь между божественными Лицами в трактате о «Святой Троице», 6 (р. 180, 348 и сл. Moreschini): «Действительно, любое равное равно некоему равному и любое подобное подобно некоему подобному и тождественное тождественно некоему тождественному. Аналогично отношение, имеющее место в Святой Троице между Отцом и Сыном и между тем и другим с Духом Святым, в смысле отношения тождественного с тождественным».

После этого автор продолжает ход своих рассуждений, вводя различие между силой и энергией (потенцией и актом) с целью проиллюстрировать различие между волей и волением: между этой парой терминов, как он утверждает, существует аналогичное отношение (III 1, р. 288 Otto). При таком подходе допустимо утверждать, что между Богом и актом его воли существует то же самое различие, которое проводит межу между «существующим в какой-то вещи» и «несуществующим» (там же): речь идет об утверждениях на редкость смелых, оправданных намерением достигнуть то, что является принципиальным для автора дискуссии, то есть сохранить в целостности свободу божественной деятельности, которая была бы необратимо нарушена отождествлением сущности Бога с его волей. Озабоченность автора этим вопросом особенно очевидна в следующем затем отрывке:

«Если Бог действует в силу того факта, что Он существует, Он производит по принуждению то, что производит: если, напротив, Он действует в силу воления, Он действует свободно; а действуя свободно, Он действует настолько, и так, и когда Он того хочет. Если, напротив, Бог действует по причине Своего бытия, Ему ни для чего не послужит воление, которым Он никаким образом не сможет воспользоваться» (III 2, р. 292 Otto).

Тема божественной свободы всплывает также в четвертом «вопрошании», по-скольку оно посвящено проблеме вечности мира:

«Если то, чего сначала не было, а затем начало существовать, не может быть совечным тому, что есть всегда, как возможно, чтобы мир, если он имеет начало, был совечен Богу?» (IV, 2 р. 306 Otto).

Образец, на основе которого Бог сотворил мир, показывает, что Бог творил добровольно: и действительно, если бы Он творил только в силу собственного бытия, Он не имел бы никакой нужды в образце (IV 2, р. 312 Otto). И напротив, в другом произведении псевдо-Иустина, а именно в «Вопрошаниях язычников к христианам» утверждается, что сам факт, что Бог сотворил мир вследствие Своей воли, делает излишним употребление какого-либо вспомогательного инструмента:

«Если Бог действует посредством Своей воли, делает ли Он это, пользуясь каким-либо инструментом или же без такового? Бог свободен от потребности в том, что чуждо Его природе, и подобно тому, как Он вынашивает замысел без инструмента, так Он и действует без инструмента» (VII рр. 342–343 Otto).

Эти моменты неопределенности свидетельствуют о сложности тематики, заключающей в себе два полюса природы и воли Бога: ведь действительно, при утверждении свободы божественного действия существует опасность ввести в саму природу Бога что-то временное и акцидентальное; а с другой стороны, напротив, в отождествлении божественной воли и божественной природы таится опасность сделать Бога рабом необходимости, даже если это необходимость, внутренне присущая Его верховной благой природе. Анонимный автор «Вопрошаний» стремится упростить позицию язычника, но если мы рассмотрим других современных ему писателей, таких, как Гиерокл и Прокл, отмечает Микаэли, мы без труда сумеем отдать себе отчет в том, что поздний неоплатонизм прекрасно осознавал сложность названной проблемы.