К. Морескини. Гностицизм. 5. Bалентин / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Гностическая система, которая лучше всего нам известна также и благодаря тому, что она нередко становилась объектом детального опровержения со стороны латинских и греческих ересиологов, — это система Валентина: речь идет о системе, которая во многих своих пунктах была значительно интеллектуализирована, так что еще древние христианские писатели воспринимали её как преизбыточно наполненную множеством платонических реминисценций (см. Тертуллиан, «Против валентиниан», 15, 1: 16, 3; «О прескрипции против еретиков», 7; Ириней, «Против ересей», II 102 и сл.; 14, 4; а в недавние времена было высказано предположение, что валентиниане, согласно своему собственному пониманию эонов, видели в них скорее всего аналогию платоническим идеям, и это суждение находит себе подтверждение в том мнении, которого придерживается на этот счет Тертуллиан, утверждавший, что Валентин понимал эоны как мысли, аффекты и движения, заключенные и проявляющие себя внутри божественной сущности, и что только Птолемей, этот великий систематизатор школы Валентина, сделал из них личностные реальности [«Против Валентина», 4, 2]).

Термин, которым пользуются валентиниане для обозначения процесса эманации первичной реальности — это слово προβολή (буквально «испускание»), которым они пользуются и для обозначения эманировавшей сущности. Любая единица сущего, возникшая в результате эманации, сохраняет сущность Отца, который её эманирует, но эта отчая сущность претерпевает все возрастающее умаление, по мере того, как эманировавшая единица сущего отдаляется от Бога — концепция, на которую в первую очередь направлена полемика со стороны христианских писателей.

Особую роль в развитии Плеромы играет первая эманация первоотца, т. е. ума. Он может также называться «Отцом» или «Началом всего», поскольку в нем уже присутствуют в зародыше все прочие эоны (Ириней, «Против ересей», I 1; 8, 5; Ипполит, «Опровержение всех ересей», VI 29, 6). Тогда становится понятным, что апофатизм со времен Василида (рассматриваемого с этой точки зрения в качестве предшественника Плотина), заявляет о себе как о концептуально четко очерченном и весьма значимом явлении, оказываясь одной из самых мощных пружин, приводящих в действие механизм гностической мысли, которая уходит своими корнями как в учения о божественной трансцендентности платонического и пифагорейского склада, так и в тематику божественной сокровенности, свойственную иудаизму. В рамках метафизики Валентина фиксируется как образ верховного начала андрогина, так и образ сизигии, т. е. образ брачной пары, в состав которой входят два эона: «Глубина» (Βύθος) и «Молчание» (Σιγή), от которых происходит законченная система Огдоады (т. е. восьми первых эонов), а затем и Плерома. С точки зрения эволюции таких категорий, как «высший»/«нижний», «отделение»/«очищение», которые уступают свое место категориям «скрытый»/«проявленный», а говоря на языке философии, — таким категориям, как «потенция»/«акт», что наблюдается уже, к примеру, в сочинении Μεγάλη Ἀπόφασις, та же тема «сизигии» отражает диалектическую связь между двумя противоположными началами или же между неподвижным аспектом мужского начала и жизнедеятельным аспектом женского начала, являющегося своего рода «сексуальным партнером» мужского начала при совершении некоего «полового» акта, который лежит в основе происхождения мира. Но с учетом постоянной взаимной сочетаемости персонифицированных понятий, вступающих в «сизигию», т. е. в брачное соитие, мотив «сизигии» служит также и для объяснения процесса последующего поэтапного искупления, которое может осуществиться во всей своей полноте только после заключения священного брака между «Христом» и «Софией» (т. е. Премудростью). Кроме того, София и её небесный супруг, наравне со всеми сизигиями, могут рассматриваться как образец того единения, к которому должен стремиться каждый духовный человек, должен содействовать восстановлению своего исходного единства с ангелами, этими небесными супругами духовных людей, которое было утрачено вследствие первородного греха. Эоны, составляющие Плерому, гипостазируют в себе всю трансцендентную реальность, которая, в результате как бы некоей вспышки, дает начало чреде низших космических сущностей, согласно схеме, предполагающей последовательную передачу свойств от одних эонов к другим и возможность их «нисхождения», что должно обозначать собою переход единого ко множественному, в русле проблематики, которая уже была близка философской мысли платонического типа.

Центральным,тем не менее, является миф о падении Софии (т. е. небесной Мудрости), по-разному представленный также и у других гностиков (у барбелиотов и у сефиан), который являет собою наиболее яркое выражение гностической теодицеи, в рамках которой вина преступающей установленный порядок и внутренне двойственной женской сущности, пребывающей на задворках Плеромы, её падение и вытекающее из этого падения образование земного мира, завершается оправданием высшего Существа, несопоставимого — в силу своего неучастия в создании мира — со всем, что в этом мире является несовершенным. Прогрессирующая деградация женского элемента внутри божественного мира, «несомненно, имеет своей целью переложить с высшего эона на Софию, насколько это возможно, ответственность за сотворение мира и за зло, которое по определению присуще творению», поскольку «отрицательные аспекты неведения, вожделения и ущербности оказываются, таким образом, устранены из божественного сердца» (Коулиано). Ибо этот исходный инцидент, нарушивший космический порядок, а именно предшествующая этой смуте вина Софии, проявившаяся в надчеловеческой сфере, не может быть сведен ни к какому первородному греху человека, который преступил бы божественный закон. На первый взгляд, речь идет об ошибке, допущенной Софией под влиянием чувства любви, но на самом деле в основе этого греха лежат безрассудство и дерзость, причем стремление к познанию, обуревающее Софию, оказывается тщетным по причине величия и глубины Отца, и София подвергается опасности быть поглощенной универсальной сущностью Плеромы и раствориться в ней, но её удерживает от этого Ὅρος, т. е. Предел, который закрепляет нахождение эонов на подобающих им местах и стоит на страже того, чтобы эоны пребывали постоянно и всецело за пределами неизреченного Величия. Благодаря последовательному вмешательству со стороны эонов, София оказывается очищенной от «Намерения» и снова достигает своей первоначальной полноты, в то время как её падшая и страстная часть («Намерение»/Ενθύμησις), которая обозначается также именем Ахамот, подобная бесформенному выкидышу, будучи носительницей божественных бедствий и всего недостойного Софии, остается отделенной от Плеромы (так же повествует об этих событиях и Ипполит, который, однако, описывает дерзость, проявленную Софией, посредством образа желания родить самостоятельно, без участия супруга, в результате чего она дает жизнь Демиургу, который, отличаясь тупоумием и будучи преисполнен самовосхваления и невежества, в свою очередь, создает мир и образует человека, не зная, что сам он произведен на свет Софией; его хвастливая убежденность в том, что он является единственным богом, — характерная черта, типичная для Демиурга гностиков). За Софией так же, как и за Демиургом, закреплена важнейшая функция в гностической теодицее, т. к. они освобождают Высшее Существо, т. е. совершенный и не подверженный гибели эон, от какой-либо ответственности за проявления зла в мире.

Через «Христа» эоны приходят к пониманию того, что непостижимость Отца есть причина их собственного вечного существования, в то время как причиной их возникновения и образования является познаваемость Отца, которая отождествляется с Сыном-Умом (I 2, 5). Эти утверждения касательно ума и его функции в системе эонов находятся под очевидным влиянием со стороны концепций среднего платонизма. Трудно с определенностью сказать, что валентиниане перенесли на Плерому платоническую концепцию, согласно которой бог учреждает и упорядочивает мир посредством Мировой Души (см. Alkinoos 10; Krämer 72 и сл.; Baltes, Numenios von Aramea und der platonische Timaios, VChr 29, 1975, 241–270). Наряду с понятием эманации, важную роль в системе Валентина играет понятие «формирования». Птолемей проводит различие между формированием «по сущности» и формированием «по знанию» (I 4, 1). В основе формирования «по сущности» лежит космологическая идея придания формы бесформенной материи. В своей интерпретации пролога Евангелия от Иоанна Птолемей утверждает, что сущность эонов, возникших в результате деятельности Логоса, изначально содержалась в Логосе и что она только впоследствии и поэтапно была им оформлена. Таким образом, эманация божественной сущности через Ум и придание ей оформленности с помощью Логоса являются двумя процессами, один из которых приходит на смену другому. Образование Софии-Ахамот описывается по аналогии с формированием мировой материи: Ὅρος [Предел] отнимает у первой Софии, которая стремилась познать божественного Отца, её Ἐνθύμησις [Намерение] и её страсть, πάθος, и изгоняет их обоих за пределы Плеромы. Вытесненный «Пределом» элемент является, таким образом, духовной сущностью, лишенной, однако, формы и не составляющей определенной «фигуры». А значит, Птолемей описывает материю, из которой оказывается образована вторая София, и наделяет её предикатами, общими с предикатами материи среднего платонизма.
 

Интерпретация Быт. 1, 2 касательно первооснов еще не оформленной материи традиционна для экзегезы Книги Бытия с позиций философии или физики и восходит к эллинистическому иудаизму. Идея, согласно которой первоначальные сущности сначала пребывают в состоянии хаотического смешения, но затем оказываются разделенными и упорядоченными демиургом, соответствует космологическим концепциям, которых придерживались средний платонизм и авторы, находившиеся под его влиянием. С подобной концепцией, связанной с происхождением мира, мы встречаемся у Филона, в «Герметическом корпусе», и у Афинагора. Концепция, согласно которой материя бестелесна, но предрасположена к тому, чтобы стать телом, находит себе параллель в среднеплатоническом учении о том, что потенциально материя является телом. А следовательно, валентиниане италийской школы интерпретируют историю сотворения мира так же, как и христианские богословы II в., прибегая к платоническим понятиям, но они одновременно внедряют в библейский текст и свой собственный миф о происхождении мира. Эта платонизирующая экзегеза получила широкое распространение, подсоединившись к иудео-эллинистической традиции.

Согласно Иринею («Против ересей», I 5, 2), после отъединения психической материи от материи вещественной идет сотворение ангелов и неба, а уже затем дальнейшее образование вещественной реальности: в результате того, что София потворствовала своим страстям, демиург творит демонов, души животных и стихии мира. Только земля, вода и воздух суть единственно истинные тела, пригодные к тому, чтобы из них слагался мир. Что касается огня, в них содержащегося, то он обладает материальной силой разрушения, соотносясь, на более низком уровне бытия, с неведением, которое лежало в основе аффектов Софии-Ахамот.