К. Морескини. Глава четвертая. Эпоха Константина. II. Порфирий. 4. Христианские писатели перед лицом обвинений Порфирия. 4. 4. Иероним / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica. 
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Переходя к тому, чтобы окинуть общим взглядом распространение антихристианских обвинений Порфирия на латинском Западе, мы в первую очередь должны рассмотреть почти современное Порфирию неоспоримое распространение мысли этого неоплатоника, оказавшей такое сильное влияние на формирование мировоззрения многих из писателей, действовавших в этом регионе в промежуток времени между IV и V вв., — таких, как Амвросий, Марий Викторин и даже сам Августин.

Уже первый автор, полемически откликнувшийся на обвинения со стороны Порфирия, которого мы рассмотрим, т. е. Иероним, является достоверным свидетелем интереса, проявлявшегося этими писателями к сочинениям и к доктринам Порфирия, что доказывается детальным знакомством самого Иеронима с такими трудами Порфирия, как «Жизнь Пифагора» и его трактатом «О воздержании от животной пищи».

Что касается его отношений с антихристианским сочинением Порфирия, то одно обстоятельство, выявленное даже в ходе наших рассуждений, сводится к тому, что в свете пересмотра свидетельств, относящихся к «Против христиан» и собранных в издании Гарнака (тем более при устранении до определенного времени фрагментов, происходящих из «Апокритика» Макария Магнезийского), цитации Иеронима, большинство из которых снабжено достаточно точной отсылкой к Порфирию, приобретают все возрастающее значение для реконструкции антихристианской полемики нашего неоплатоника.

Естественно встает вопрос относительно прямого или непрямого знакомства Иеронима с трактатом Порфирия. Еще сам Гарнак не преминул задаться этим вопросом, исключая непосредственное чтение трактата «Против христиан» Иеронимом, что вытекает также из того факта, что в большинстве случаев, когда Стридонец упоминает об обвинениях Порфирия, он упоминает в том же контексте соответствующие греческие опровержения Мефодия, Евсевия и Аполлинария, а потому можно считать, что именно из этих произведений он извлек свою информацию касательно антихристианских выпадов неоплатоника.

Впрочем, это следует и из самих слов Иеронима («Толкование на Послание к Галатам», I 2, 11–13), согласно которым он, в свою очередь, также намеревался составить свое опровержение Порфирия, однако эта задача была, судя по всему, им же самим отложена, и сочинение труда, где содержался бы его ответ Порфирию, так никогда и не было предпринято. Кроме того, в других местах своих произведений (Письма 49, 13 и 70, 3; «Против Руфина», II 33) Иероним настаивает на принципиальной бесполезности еще раз заново отвечать на обвинения, выдвинутые Порфирием, коль скоро Мефодий, Евсевий и Аполлинарий сформулировали адекватные опровержения касательно вопросов, поднятых нашим неоплатоником, и по сравнению с этими опровержениями аргументация самого Иеронима могла бы обладать меньшей ценностью.

Другое предположение, которое можно почерпнуть из этих утверждений Иеронима, состоит в том, что он извлекал из этих самых опровержений позиций Порфирия, написанных на греческом языке, не только свидетельства, касающиеся обвинений, выдвинутых Порфирием против христианства, но и сами аргументы греческих авторов, которые он подверг дальнейшему развитию. И действительно, сам Иероним неоднократно подчеркивает, сколь многим он обязан антипорфирианской аргументации своих предшественников. Так, перед лицом обличений неоплатоника, нацеленных на доказательство подложности пророчества Даниила на основании истории Сусанны, он напоминает, как уже Евсевий и Аполлинарий, а еще раньше Ориген, вполне доказали, что эта часть пророчества не находилась в еврейском оригинале («Толкование на Пророка Даниила», предисловие). Кроме того, разбирая аргументы Порфирия касательно распри в Антиохии между Петром и Павлом, интерпретируемой неоплатоником как проявление слабости со стороны одного апостола и дерзости — со стороны другого, Иероним изъясняет этот эпизод в том смысле, что на самом деле эти два апостола не ссорились по-настоящему, но только притворялись, что между ними вспыхнула ссора («Толкование на Послание к Галатам», предисловие). Объясняя в знаменитом письме к Августину истоки подобной интерпретации, уроженец Стридона сообщает, что она была измыслена Оригеном, а затем стала достоянием и других усвоивших её экзегетов и что, прибегая к ней, можно в какой-то мере предупредить соответствующую полемику Порфирия по этому вопросу (Письмо 112, 6).

Особенно раздражают Иеронима упреки Порфирия относительно предполагаемого невежества и религиозной несостоятельности евангелистов. Так, к примеру, реагируя на заявление Порфирия, что евангелисты не удостоились полноты веры, так как на деле они оказались неспособными передвигать горы, наш уроженец Стридона, прежде всего, отмечает, что со времени появления в мире христианской веры имело место великое число событий чудесных и сверхъестественных, большая часть из которых не закреплена письменно, поскольку они превосходили возможность понимания со стороны людей. А потому, с этой точки зрения, вполне возможно, что событие, к которому было приковано внимание неоплатоника, действительно осуществилось. В любом случае, после этой защиты правдоподобия буквального значения текста Иероним подчеркивает, прибегая к аллегории, что гора, о которой говорится у Павла, есть не что иное, как дьявол, овладевающий телами людей, а поскольку апостолам дана власть изгонять его вон, они тем самым и сдвигают гору в сторону моря («Толкование на Евангелие от Матфея», III 21, 21). Прибегая также к аллегории в ответ на лукавые и озлобленные аллюзии Порфирия, Иероним считает, что можно дать объяснение местам из Осии, где говорится о сыновьях пророка, рожденных вследствие его сношений с блудницей («Толкование на Пророка Осию», I 1, 2. 8–9).

Когда же затем Иероним оказывается вынужденным столкнуться с деликатным вопросом, поднятым Порфирием в связи с ошибками, допущенными евангелистами как сочинителями, — примером чему может служить ошибка, допущенная Марком в начале своего Евангелия, где он приписывает исключительно Исаии место, которое представляет собой сочетание стиха Исаии (40, 3) и стиха Малахии (3, 1), — Иероним предлагает два различных возможных объяснения этого факта. В первом случае уроженец Стридона отстаивает возможность описки, считая, что ошибочно упомянут только Исаия в приложении к сочетанию двух мест из Священного Писания Ветхого Завета («Толкование на Евангелие от Матфея», I 3, 3). В других же контекстах Иероним, напротив, признает, что это слияние воедино двух мест было сознательно задумано Марком, который, желая ввести в начало своего Евангелия личность Иоанна Крестителя, которая, согласно Исаии, узнается в том, кто есть глас вопиющего в пустыне, дает также понять, цитируя непосредственно вслед за этим соответствующий стих, уже не принадлежащий Исаии, что этот человек есть также и вестник, о котором говорит в своем пророчестве Малахия («Толкование на Евангелие от Марка», I 1, 1–12; Письмо 57, 9; «Толкование на Пророка Малахию», 3, 1).

Что же касается обвинений Порфирия в адрес личности Иисуса, Иероним, не тратя на это лишних слов, просто отметает все попытки доказать непостоянство и изменчивость поведения Христа («Против Пелагиан», II 17). Рассматривая далее соображения неоплатоника касательно задержки, с которой совершилось
спасительное явление Иисуса к людям, что якобы лишило спасения такое количество людей, Иероним утверждает, что речь идет об очень сложном вопросе, как об этом говорил и сам Павел, перед которым следует признать свое собственное невежество, оставив его разрешение исключительно на суд всемогущего Бога (Письмо 133, 9).

Порфирий обвинял также апостолов в том, что они низкие люди, практиковавшие различные формы магии, чтобы завоевать таким образом доверчивость самых простых верующих. Иероним говорит в ответ, что даже если апостолы действительно практиковали магию, то они не предавались этому искусству, наподобие языческих волхвов, ради получения денежного вознаграждения, но совершали чудеса, преследуя намного более благородные и бескорыстные цели, на что, впрочем, указывает и тот факт, что они пролили собственную кровь для торжества своей веры («Рассмотрение Псалмов», 81, 8). В связи с чудом Иисуса, который ходил по воде, Порфирий осмеивал неосведомленность христиан, называвших морем Генисаретское озеро. Чтобы опровергнуть эти выпады, Иероним опирается на собственные солидные познания в области еврейского языка, доказывая, что на этом языке любой крупный водоем, содержащий как пресную, так и соленую воду, обозначается наименованием «море» («Исследование еврейских вопросов Книги Бытия», 1, 10).

Итак, в целом главная забота Иеронима сводится к тому, чтобы найти адекватный ответ на обвинения, выдвинутые Порфирием, которого он цитирует всякий раз, когда в ходе своих собственных рассуждений ему приходится упоминать события и утверждения, содержащиеся в Священном Писании обоих Заветов, на которые была направлена прямая критика со стороны нашего неоплатоника, использовавшего их как основу для своих критических замечаний. В своих опровержениях уроженец Стридона выявляет твердую волю ни в чем не уступать своему противнику, которого он нередко бичует гневными словами. Кроме того, сталкиваясь с частными случаями, когда целенаправленная критика неоплатоника обрушивается на вполне определенные места Священного Писания, Иероним стремится в первую очередь защищать надежность свидетельств тех, кто писал, обладая неоспоримыми данными о правдивости того, что закреплено в их повествованиях, не пренебрегая, однако, тем, чтобы прибегать и к более возвышенной интерпретации названных событий и высказываний там, где этого требует связность повествования и необходимость не пойти в своей ответной полемике ни на какое соглашательство с критикой врага христиан.