К. Морескини. Глава четвертая. Эпоха Константина. III. Арнобий. 2. Происхождение и судьба души / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica. 
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

В основном во второй книге «Против язычников» мы имеем возможность следить за схваткой африканского ритора с языческими философскими учениями, поскольку эта часть его произведения почти полностью посвящена обширному экскурсу, затрагивающему тему, которую Арнобий явно расценивает как обладающую первостепенной важностью, а именно — тему происхождения и конечной судьбы человеческой души.

А потому неслучайно именно в этой книге концентрируются упоминания о многих главных языческих философах, по отношению к которым Арнобий, судя по всему, питает в целом глубокое отвращение, осуждая их притязания на возможность все объяснить и выявляя бессмысленность их учения по сравнению с учением Христа (II 11, 50). И, напротив, только по отношению к одному Платону наш ритор, кажется, питает (даже если принимать во внимание ироническую окрашенность некоторых его выражений на счет последнего) определенное уважение, учитывая его превосходство, которое он за ним признает, над другими античными мыслителями, о чем свидетельствуют прилагаемые к нему Арнобием определения, такие как — apex philosophorum et columen [вершина философов и их столп] («Против язычников», II 8, 7) и divinus [божественный] (II 36, 2). Это, однако, не значит, что наш ритор считал нужным воздерживаться от критических выпадов и притом продуманно обусловленных контекстом, в адрес афинского философа, особенно когда Арнобий обнаруживает несообразности в исповедуемых им учениях.

Именно это фиксируется в одной важной главе «Против язычников», в которой Арнобий развивает свое характерное учение, определяющее душу как mediae qualitatis [среднего качества] (II 14). И действительно, в связи с упоминанием мифа о загробной участи души, содержащегося в «Федоне» (107d–114 a), который Арнобий приводит в подтверждение того факта, что даже среди языческих мыслителей говорилось о наказаниях и об адских муках, уготованных человеческим душам, наш ритор изыскивает повод подвергнуть порицанию тезис афинского философа. В этом мифе Платон проводил различие между душами, проведшими среднюю жизнь, которые будут очищены в Ахеронте, между душами, совершившими не подлежащие прощению грехи, которые будут погружены в Тартар, без возможности когда-либо из него изойти, и между душами, впавшими в тяжкие пороки в особых условиях (к примеру, они нанесли побои родителям или убили их в состоянии гнева, но затем раскаялись в содеянном). После того, как они будут подвергнуты каре через погружение в Тартар, души, свершившие насилие по отношению к родителям, будут перемешаны по пылающим огнем водам реки подземного царства Пирифлегетона, а души человекоубийц — по реке плача Коцит, вплоть до Ахерусийского болота. Там они окликают по именам тех, кто был ими оскорблен, и если они получают от них прощение, они освобождаются от мук; а если не получают, то продолжают подвергаться карам в Тартаре до тех пор, пока они все же не будут прощены своими жертвами. От этих душ разнится последняя группа, состоящая из душ тех, кто прожил святую жизнь: среди них души тех, кто не были философами, вводятся в своего рода земной Эдем, а души философов направляются к небесному раю.

Согласно Арнобию, в этом месте Платон выразил идею, что души людей, которые афинский философ мыслит как бессмертные, подвергаются мукам и наказаниям телесным по своей природе. Итак, с полной очевидностью соответствующее обвинение язычников не выдерживает критики, коль скоро даже Платон утверждал, что существуют места, в которых души подвергаются мукам. Но в то же время Арнобий выявляет противоречия в рассуждении Платона, сводящееся к тому факту, что философ, хотя он и отстаивает бессмертие душ, утверждает, тем не менее, что они подвергаются невыразимым мукам и наказаниям. А это, с точки зрения Арнобия, неприемлемо, поскольку то, что бессмертно, также и simplex [просто], бестелесно и, главное, недоступно никакому соприкосновению с земным. А потому — либо душа смертна, телесна и подвержена наказаниям, либо душа божественна и бессмертна, а потому не подвержена каре: ибо то, что божественно и бессмертно, абсолютно не допускает в себе какой-либо телесности, которая, напротив, характерна для смертного состояния. В этом случае Арнобий демонстрирует пределы своих возможностей интерпретировать Платона, ибо он недостаточно хорошо усвоил смысл платоновского рассказа, который именно в качестве мифа может содержать также элементы, выходящие за рамки реальности; а значит, то, что логически невозможно (соприкосновение бестелесного с телесным), становится возможным на уровне мифа.

Однако особой значимостью обладает тот факт, что именно на основании противоречия, допущенного, как утверждает Арнобий, Платоном, — сам Арнобий излагает собственное видение загробной участи души. И действительно, Арнобий полагает, что Платон был не так далек от истины, коль скоро души, погруженные в кипящие реки и терзаемые жестокими существами, подвергаются этим карам вплоть до своего всецелого уничтожения, вне какой-либо надежды на то, что они смогут вернуться к своему прежнему состоянию. В этом и состоит удел, ожидающий те души, которые в этой жизни не познали Бога и не доверились ему, тем самым не стяжав спасения, даруемого познанием Бога.

Потому их положение является срединным, так как по природе они предназначены для уничтожения среди мук, но могут быть спасены по собственному произволению в том случае, если они предадутся познанию Бога. В противном случае души действительно умирают в муках, в то время как земная смерть есть не что иное, как разлучение души и тела.

Итак, согласно африканскому апологету, душа является телесной, тленной и подверженной страданиям по своей природе, и смерть — это её естественный удел, от которого, однако, она может избавиться при условии познания Бога. Таким образом, бессмертие есть дар, есть некая награда, получаемая человеком, если он её заслужил; сама же по себе душа обречена на то, чтобы стать безобразной, ниспав до состояния животной души, и подчиниться требованиям материи из-за naturalis infirmitas [природной немощи], соприродной её тленной сущности. Истребление в огне и среди мук есть конечный удел всех людей, которые не познали Бога, каковое познание позволило бы им стяжать спасение. Потому medietas [срединность] души должна пониматься как некое состояние, колеблющееся между смертностью в качестве её природного удела и между её возможным спасением благодаря проявленному ею полнейшему доверию к Богу.

Уже подчеркивалось сходство между доктриной, сформулированной в этих местах Арнобием, и частично аналогичными утверждениями по этому вопросу, которые выражены в писаниях некоторых греческих апологетов II в.. Речь идет, в первую очередь, о «Диалоге с Трифоном иудеем» Иустина, о «К Автолику» Феофила Антиохийского и о «Речи к эллинам» Татиана.

Иустин («Диалог с Трифоном иудеем», 5) выводит фигуру старца, придерживающегося идеи, согласно которой душа не бессмертна, но смертна и тленна; в противоположность тому, что утверждали платоники, душа порождена тем же способом, что и космос, а потому она и тленна. Существует только одно нерожденное — то есть Бог, а все, что рождено после Него, будучи сотворенным, является тем самым смертным. В то же время старец утверждает, что речь не идет о смерти, которая вбирала бы в себя в равной мере все души, поскольку в этом случае было бы оказано незаслуженное преимущество душам злых людей; напротив, души этих последних ожидают божественного суда, который будет вершиться над ними в худшем месте, а души хороших людей будут судимы в лучшем месте. С момента пришествия Бога души грешников подвергнутся наказанию до тех пор, пока на то будет воля Божия; а души праведников получат в награду жизнь вечную. Итак, душа, именно потому, что она является рожденной и тленной, тесно связана со своим создателем, т. е. с Богом, Который распоряжается ею по Своей воле; автор открыто признается в заимствовании из «Тимея» Платона (28c), особенно в связи с тем, что в этом произведении сказано относительно мира, связанного со своим Творцом.

Татиан («Речь к эллинам», 13) выражает идею, которая, по моему мнению, еще ближе к соответствующей идее Арнобия: душа сама по себе не бессмертна, но она может стяжать бессмертие в момент своего познания истины, т. е. она может быть просвещена светом Слова Божия, притом что сама она всецело темна. Но если душа не познает истины, она умирает, чтобы затем воскреснуть во время конечного суда, будучи наказана Богом смертью в области бессмертия.

Согласно Феофилу Антиохийскому («К Автолику», II 27), душа сама по себе не является ни абсолютно бессмертной, ни абсолютно смертной: Бог даровал ей полную свободу выбора между действиями, которые заслуживают бессмертия, и между теми, которые, напротив, приводят её к смертности. Бог не создал душу бессмертной, ибо тогда она была бы божественной, но Он и не создал её смертной, так как в этом случае Он сам оказался бы повинен в её смерти; таким образом, сама душа — и только она одна — несет ответственность за собственную судьбу.

Как позднейший пример концептуального соприкосновения Арнобия с христианскими писателями можно также привести доктрину, изложенную его соотечественником Тертуллианом в трактате «О душе» (22, 2; 24, 2). По определению великого Карфагенца, душа в одно и то же время рождена, а значит — телесна, но и бессмертна. В частности, он основывается в своем убеждении в телесности души на притче о Лазаре и богаче (Лк. 16, 22 и сл.), в которой описываются кары и муки, претерпеваемые в потустороннем мире богачом. Другой наиважнейшей и принципиальной характеристикой души, по мнению Тертуллиана, является её бессмертное состояние, которое великий Карфагенец ставит в зависимость от того, что она, хотя и не будучи частицей Божества, была сотворена по Его образу и, значит, запечатлевает в своих собственных недрах божественный оттиск. Единственное отличие между Богом и душой состоит в том, что Бог не рожден, в то время как душа начинает свое существование с некоего определенного момента.

Сопоставляя эти утверждения с теми, которые были выражены Арнобием, мы с полной очевидностью удостоверяемся в том, что отдельные элементы учения нашего апологета о душе имеют точные соответствия в концепциях, выраженных в произведениях ранее процитированных нами авторов, и это особенно касается тезиса Татиана, согласно которому смертная душа может обрести спасение благодаря познанию Бога; отметим в этом же контексте, что бессмертие, по мнению Иустина, является принадлежностью одного только нерожденного Творца, а не творений, рожденных после Него; а также отметим телесность души, за которую твердо ратовал Тертуллиан, и ту полнейшую свободу, даруемую Богом душе в понимании этой проблематики Феофилом. Но основной характеристикой души, на которую наш ритор из Сикки проставляет особо сильные акценты, является её природная смертность, притом что её спасение проистекает только из познания Бога, без допущения для нее возможности выжить каким-либо образом, так и не отделившись от тела, в ожидании конечного суда. Именно эта последняя подробность весьма знаменательна: судьба душ предопределена с момента их земной смерти и в построениях мысли Арнобия не прослеживается идея искупления и замаливания грехов с учетом различий между тяжестью той или иной вины и совокупной суровостью налагаемого наказания. Арнобий смутно упоминает, как мы уже это видели, о воскресении только в рамках полемики с язычниками в связи с мифом, почерпнутым из «Политика», и не проясняет то, каким образом должно пониматься спасение душ, познавших Бога через Христа. Он не сообщает о каком-либо месте, несомненно обладающим огромными преимуществами, в которое они будут помещены сообразно с общехристианскими ожиданиями, и создается впечатление, что — согласно африканскому ритору — их единственная награда сводится к бессмертию как таковому.

При попытке определить мотивацию убеждений Арнобия касательно происхождения и судьбы души, кроме точек его соприкосновения с предшествующими ему писателями, должны быть рассмотрены также некоторые его утверждения, которые могли бы оказаться сущим откровением в рамках этого вопроса, помогая нам реконструировать тот путь, идя которым африканский апологет дошел до выработки своего тезиса. И действительно, в первую очередь, заслуживает внимания факт, который следует особо подчеркнуть, — что Арнобий опять-таки обращается именно к Платону, чтобы найти оправдание этой своей доктрине, которую, впрочем (но этим знаковым обстоятельством нельзя ни в коей мере пренебречь), — он в определенном смысле приписывает все же Христу (II 14, 5). Арнобий, действительно, цитирует место из «Тимея» (41), в котором демиург объясняет сотворенным им богам, что они, именно в силу того, что являются рожденными, не бессмертны, но что бессмертие гарантировано им волей демиурга, налагающего на них обязательства его оплатить (II 36, 2). Потому, рассуждает Арнобий, если Платон свидетельствует о том, что сами божества пребывают в срединном состоянии, будучи связаны с волеизъявлением своего творца, то в еще большей мере в подобном состоянии пребывают души, могущие стяжать бессмертие в качестве божественного дара, только в том случае, если они всецело вверяют себя Богу (II 36, 3).

Как затем становится ясно из другой главы произведения Арнобия (II 30, 3–5), где африканский писатель сравнивает два противопоставляемых им тезиса о бессмертии и природной смертности души и подчеркивает ту примиряющую функцию, которую выполняет его учение по отношению к этим двум крайностям, концепция души как mediae qualitatis может быть своего рода посредствующим звеном между доктриной Платона о душе и доктриной стоико-эпикурейской, будучи выстроена на основе христианской благой вести о спасении. И действительно, с одной стороны, стоико-эпикурейская доктрина воспрепятствовала Арнобию полностью принять платоническую концепцию о природном бессмертии души, а с другой стороны — надежда на спасение, которую он черпает из христианского «credo», привела к тому, что Арнобий не воспринял безоговорочно эпикурейское учение о всецелом распаде души в момент смерти.

В основе этой концепции Арнобия, согласно которой человеческая душа по своей природе предназначена для смерти, лежит твердая уверенность в том, что порождение человеческих душ не должно быть приписано некоему верховному Божеству — каким он себе Его представляет, поскольку верховному Божеству, нерожденному и бестелесному, не подобает сотворение существа столь телесного и тленного, как человек. Эта убежденность особо энергично выражается Арнобием тогда, когда он утверждает, что не Бог является творцом людей, но своего рода демиург, бесконечно низший по своему достоинству и по своим возможностям по сравнению с верховным Божеством, хотя он в какой-то мере и входит в его ближайшее окружение, сам обладая возвышенным происхождением (II 36, 4). Этот тезис, несомненно, напрямую вытекает из убеждений касательно души, сформулированных нашим апологетом на протяжении всей названной второй книги, что побудило часть ученых высказать предположение о влиянии со стороны гностиков, маркионитов и герметиков, оказанном на нашего автора. Было, однако, отмечено и то, что даже в этом случае все содержание названной главы как бы прикрыто аллюзиями, отсылающими нас к речи демиурга, содержащейся в «Тимее» Платона (41a–d), в которой он, объяснив сотворенным им богам, что их бессмертие теснейшим образом связано с его волеизъявлением, доверяет им сотворение вещей смертных. Итак, весьма вероятно, что наш ритор обрел в этих утверждениях Платона источник вдохновения для своих собственных соответствующих убеждений, которые он и выносит на рассмотрение. Кроме того, надо принять во внимание и тот факт, что — как это видно из других мест его произведения (II 47–48; 51–52) — Арнобий неоднократно подчеркивает, в соответствии со своим полнейшим обесцениванием когнитивных способностей людей, что он сам ничего не знает о происхождении человеческих душ, но что он основывается на простых конъектурах, т. е. не более как на элементарных предположениях, подчеркивая одновременно невозможность приписать сотворение этих душ верховному Божеству. А потому тезис, за который он ратовал ранее, оказывается скорее гипотезой, выраженной Арнобием на базе соответствующего собственного чтения философов как таковых и в полном согласии с его личными убеждениями относительно состояния и конечной судьбы человеческих душ.