К. Морескини. Глава пятая. Эклектизм латинской христианской мысли в IV и V веках. III. Иероним 2. Иероним и Цицерон / История патристической философии

Можно свести к Цицерону почти всю совокупность того, что Иероним знает в области языческой философии: по своему обычаю, Иероним, почти не упоминая Цицерона, черпает у него не только те доктринальные элементы, которые могут рассматриваться как свидетельства обширной образованности, но и те концепции, которые сам Иероним принимает или отвергает. Таковым, к примеру, является в общем очевидное для христианина утверждение, что

«ничто не является благом, кроме как добродетель; ничто не является злом, кроме как порок» («Толкование на Пророка Исаию», IV XI, 6/9, стр. 151, 35 CCSL).

Будучи недвусмысленно стоического происхождения, это утверждение было, с большой долей вероятности, позаимствовано из третьей книги Цицерона «О пределах блага и зла»; однако оно настолько очевидно близко к определенной тенденции рациональной христианской этики, что самому Иерониму нетрудно его признать — и он делает это типичным для него образом. Прежде всего он подтверждает его весомость, ссылаясь на священный текст, который в этом случае представляет собой Пс. 33, 13–14; затем он развивает концепцию этого утверждения, укрепляя её сопоставлением с языческими учениями.

«Богатство, напротив, — продолжает он ход своих рассуждений, — состоит в добром здравии и в изобилии всяческого блага, а вещи, им противоположные, то есть бедность, плохое здоровье и отсутствие средств расцениваются как реальности ни благие, ни дурные также и языческими философами и носят имя “вещей нейтральных” (indifferentes)».

В этих словах несомненно проступает отсылка к стоицизму, что открыто подтверждается последующим рассуждением:

«Потому также и стоики, которые в большей части своих учений пребывают в согласии с нами, определяют в качестве “блага” только честность и добродетель, а в качестве “зла” только порок».

Как следствие такой предпосылки достаточно понятно также и осуждение эпикуреизма: это было в порядке вещей начиная со времен апологетики. Осуждение гедонистической этики Эпикура нередко обнаруживается у Иеронима, но оно представлено им в совершенно традиционном виде (см. послание 70, 6, 1; «Гомилии на Евангелие от Марка», IX 1–7, стр. 481 CCSL; «Толкование на Пророка Исаию», XVIII LXV, 17–18, стр. 760 CCSL).

Большая часть философских доктрин Иеронима все же восходит к Цицерону, являясь типичными для стоицизма. Мы могли бы подтвердить это, прибегнув к целому ряду характерных мест, но будет достаточным бегло рассмотреть только самые важные из них, присовокупляя и наши собственные наблюдения, там, где это кажется нам целесообразным.

а) Определение некоторых чувств человеческой души (таких, как gaudium [радость] и laetitia [веселье]), которые фиксируются в «Толковании на Послание к Галатам», 5, 22 (см. Цицерон, «Тускуланские беседы», IV 6, 13); а также проведение различия между sapientia [мудростью] и prudentia [благоразумием], предложенное в «Толковании на Послание к Ефесянам», I 9 (см. Цицерон, «Об обязанностях», I 43, 153).

б) Так называемое «сопутствование друг другу» (ἀντακολουθία) добродетелей, в силу которого, согласно стоикам, тот, кто обладает одной добродетелью, обладает и всеми прочими, по причине наличествующей между ними взаимной и нерасторжимой связи. Эта концепция, которую Иероним приводит в послании 78, 39, 2, имеет своим источником Цицерона (см. «О пределах блага и зла», V 23, 67 и «Об обязанностях», II, 11, 35). Ad essa fa riferimento anche il Commento a Isaia VI XVI, 11. 13 (стр. 264 CCSL и XV LVI, 1, стр. 629 CCSL). Однако в другом месте Иероним отвергает как концепцию о сопутствовании друг другу добродетелей, так и стоический парадокс, в соответствии с которым все пороки равны между собой (см. «Диалог против пелагиан», I 19), причем Иероним без каких-либо логически приемлемых доводов расценивает этот парадокс как параллельный сопутствованию добродетелей друг другу. Это изменение интерпретации, когда то, что в другом месте выдвигалось как некая весомая концепция, подвергается затем осуждению, типично для непостоянства, проявляемого Иеронимом и обусловленного его полемическим пылом. И действительно, в этом контексте «Диалога против пелагиан» утверждение, что тот, кто обладает одной добродетелью, обладает и всеми прочими, оказывается (согласно Иерониму) извращенным и служит поддержкой для учения пелагиан, состоящего в том, что человек может не грешить.

в) Определение четырех страстей души, восходящее к Цицерону, «Тускуланские беседы», IV, 6, 11. Оно проявляется достаточно часто у Иеронима. Мне представляется, однако, полезным добавить к этому наблюдение, которое направляет нас еще в недра культуры поздней имперской эпохи в целом. Чтобы разъяснить главные характеристики четырех страстей человеческой души, Иероним прибегает также («Толкование на Пророка Захарию», I 1, 18, 21, стр. 762 CCSL; послание 133, 1, 2 и сл.) к знаменитому стиху Вергилия, «Энеида», VI 733 («по этой причине они испытывают страх и желание, боль и радость…»), в котором он усматривает подтверждение четырехчастного подразделения страстей, проводимого Цицероном. Кстати, эта же самая экзегеза выдвигается Сервием (ad locum), который сообщает нам, что

«Варрон и все философы утверждают, что у человека существует четыре страсти, проистекающие от благих, как нам представляется, вещей, и от двух, как нам представляется, дурных вещей; и действительно, боль и страх отражают восприятие дурных вещей, одна из которых относится к настоящему, а другая к будущему — и, в равной мере, удовольствие и желание отражают восприятие благих вещей, одна из которых относится к настоящему, а другая к будущему».

В различных местах, где представлено подобное четырехчастное подразделение страстей (см. «Толкование на Пророка Иоиля», I 4, стр. 164 CCSL; «Толкование на Пророка Захарию», I 18 и т. д.), Иероним подчеркивает, что он не переводит буквально греческий термин πάθος [страсть/претерпевание], отдавая предпочтение его передаче через perturbatio [возмущение]. Это уточнение, которое Иероним выдает за свое собственное, на самом деле восходит к Цицерону (см. «Тускуланские беседы», III 4, 7).

Изо всех этих мест можно сделать вывод, что Цицерон, которого Иероним читает преимущественно как философа, представлен произведениями, имеющими в большей степени специфически моральную окрашенность: «Тускуланские беседы», «Об обязанностях», «О пределах блага и зла».

Но существует одно достаточно интересное место из «Толкования на Пророка Амоса» (II V, 3, стр. 275 CCSL). Дойдя до рассуждений о ἑβδομάδες [гебдомадах/седмицах], а именно до рассуждений о числе семь и о его значении для христианского учения (стр. 274, passim), Иероним отмечает, что гебдомада выполняет также особую функцию в том, что касается внутренней части человеческого тела, поскольку с опорой на это число протекают четко очерченные циклы доброго или плохого здоровья: это уже наблюдалось со стороны языческой мудрости и эти соображения содержатся в книгах врачей, в первую очередь таких, как Гален и Гиппократ. Естественно, нет нужды в том, чтобы считать, что Иероним сам читал Галена и Гиппократа: он почерпнул эти сведения из каких-то других греческих сочинений (у Оригена, согласно ряду исследователей). Но, в любом случае, Иероним продолжает делиться своими наблюдениями, заявляя, что

«таинственное значение числа семь было до конца исследовано также Цицероном в его “Сне Сципиона” и в “Тимее”, одной из книг Платона, которая в высшей степени темна и не проясняется даже под золотым пером Цицерона».

По нашему мнению, значим тот факт, что Иероним без труда сопрягает значение числа семь в типично христианском его понимании с тем смыслом, который придают ему язычники, проявляя, тем самым, интерес к аритмологии, присущей позднеантичной эпохе. Обращения к «Сну Сципиона» тем более уместно, что одна весьма важная часть текста самого Цицерона (см. 2, 2; 5, 1–2) и, главное, соответствующая часть «Комментария на “Сон Сципиона”» Макробия (cм. I 6; II 1–3) посвящены как раз значению числа семь; сам Иероним приступает к разбору этой тематики также и в позднем «Диалоге против пелагиан» (III 6), упоминая об аритмологии, так, как она представлена у Филофея Александрийского (см. «О сотворении мира», глава 36). И, наконец, можно отметить, что в последний период IV в. и в начале V в., в эпоху Иеронима и Макробия, «Сон Сципиона» читался уже как автономная часть трактата «О государстве», то есть как самостоятельное произведение Цицерона, обособленное от названного трактата. Иероним знаком с «Тимеем» Платона через его перевод, выполненный Цицероном, но этот перевод совершенно не кажется ему удовлетворительным, поскольку в нем Цицерону не удается прояснить сложности греческого текста, и это же, в сущности, подтверждается и тем обстоятельством, что Халкидий также в те же самые десятилетия предпочитает сам переводить ex novo [заново] (пусть хотя бы и частично) «Тимея», а не прибегать к переводу Цицерона.

Разумеется, мы не способны уточнить, какой реальный объем «Тимея» Платона или же упомянутого перевода Цицерона был прочитан Иеронимом, ибо часто его осведомленность в большей степени сводится лишь к общим данным и частным фактам, чем к свидетельству о прямом с ними знакомстве. Но знаменательно то, что уроженец Стридона, на которого — из всего, что он прочитал — наибольшее влияние оказано Цицероном, проявляет себя в рамках своих интересов к аритмологии не только типично христианским писателем, но и писателем, созвучным культуре позднелатинской античности, который вновь и вновь возвращается к «Тимею» Платона, изучавшему гармонию мироздания, бег светил и значение чисел («Толкование на Пророка Исаию», XII, предисловие, стр. 465 CCSL).