К. Морескини. Глава шестая. Западный платонизм I. Марий Викторин 4. Отец / История патристической философии

Наряду с «абсолютными» определениями Бога, отображающими Его активность и характеристики оторванными от какого-либо контекста и принадлежащими потому не столько к философской терминологии, но, в первую очередь, к терминологии библейской (единство, могущество, святость, вечность), Викторин использует и атрибуты, свойственные Единому-Благу платоническо-аристотелевской окрашенности. Кроме того, он постоянно заставляет пересекаться между собой отрицательные и положительные определения, что, кстати, фиксируется и у других философов и греческих христианских писателей, вдохновлявшихся платонизмом, но это делает невозможным четкое начертание путей, приводящих к Богу: но в любом случае, так или иначе, при этом проводится различие между онтологическим уровнем и уровнем гносеологическим, причем последний явно ниже, поскольку связан с положительной и отрицательной терминологией, прилагаемой к Божеству.

А потому, чтобы обозначить абсолютность и неизреченность Отца, наряду с использованием терминов, извлеченных из области Священного Писания и закрепленных уже церковными писателями — и греческими, и латинскими — предыдущих веков, Викторин, судя во всему, склоняется к некоему imagery философского типа (будь то неоплатоническая или более архаизирующая философия, опирающаяся на Нумения или Алкиноя), а также к ряду гностических писаний, которые также испытали влияние со стороны платонизма.

Итак, мы начнем рассмотрение некоторых мест из числа наиболее выразительных в том, что касается Первоначала, поскольку в определенном смысле тогда нам станут понятны атрибуты, которые его характеризуют: внутри «Богословских Трудов» можно в изобилии обнаружить подобные разделы. Кроме места из письма Кандида «К Викторину», 3, 11–12, где Бог определяется как causa sui, а в непосредственно следующих за этим строках — как чистое бытие, разбитое на три аспекта бытия, жизни и мысли, есть еще два отрывка, где отражаются особые свойства Отца, за которыми чувствуется философский background: так, «Против Ария», IV 24, 21 и сл. представляет собой краткую выдержку из пространного описания Отца, приводимого во всей IV книге, в каковой выдержке, наряду со всеобъемлющими формулировками, которые там и обсуждаются, присутствует также ряд антитетических характеристик, восходящих, в конечном счете, к via oppositionis [пути противопоставления], наличествующему в отрицательной гностической теологии.

А в последнюю очередь мы рассмотрим место, в котором Викторин напрямую обращается к теме Отца, иными словами — к Первоначалу, то есть к первому Единому, согласно экзегезе платоновского «Парменида». Мы имеем в виду достаточно протяженный раздел «Против Ария», I В 49, 10 и сл., который, будучи риторически достаточно обработан, являет собой «сумму» теологии Викторина.

Этот пространный и по праву знаменитый раздел, который во многом напоминает также знаменитую Х главу «Учебника пл. ф.» философа-среднеплатоника Алкиноя (см. употребление таких терминов, как substantialitas [сущностность] и optimitas [преизрядность], а также выражение perfectus super perfectos [совершенный превыше совершенных]; nulla counitione [никаким соединством ]) покрывает собой как христианскую, так и языческую сферы и объединяет в одно и то же время положительные и отрицательные характеристики; мы встретимся и с такими понятиями, как простота, односоставность и единство, которые находят себе объяснение в верховной трансцендентности (по ту сторону числа, по ту сторону бытия и существования и всех других подобных характеристик — таких, как substantia, subsistentia и тому подобное — согласно прогрессирующему расширению знаменитого определения Платона, содержащегося в «Государстве», 509b); но также — и прежде всего — мы фиксируем здесь отрицательные понятия, выраженные либо прилагательными с начальным привативным компонентом, либо описательно посредством выражений, которые предваряются словом sine [без]. В связи с этим интересно отметить, что via negationis [путь отрицания] имеет силу только для мира, так как Отец, напротив, и распознаваем для самого себя и определен (sibi discernibilis et definitum)» — черта, которая в основном проступает в герметических и в гностических писаниях.

Итак, божество может быть названо единым, несмотря на разделение на три лица: тесно связано с этим и понятие Бога простого по природе, а не сложного, которое присутствует уже у Платона («Государство», 380d; 382е; «Теэтет», 205с) и у Аристотеля («Метафизика», IV 1015b 11–12); Ксенократ (фрагмент 213 Heinze) утвердит это понятие в среднем платонизме, а затем оно отразится в мысли Плотина (см. в частности «Эннеады», II 9, 1; V 3, 11; V 5, 6; V 5, 10). Отсутствие простоты воспринималось платониками как отрицательная характеристика, поскольку влекло за собой своего рода зараженность Единого чем-то инородным. Итак, Викторин относит это понятие к Отцу, но еще чаще распространяет его на все три Лица Троицы.

Божественное превосходство по отношению к целому ряду атрибутов, которые обычно характеризуют верховное существо, проявляется также в знаменательном употреблении термина beatitudo [блаженство], когда («Против Ария», IA 3, 27) наш писатель утверждает, что «Отец превыше блаженства и потому пребывает в покое (supra enim beatitudinem est pater et idcirco ipsum requiescere) — выражение, коррелирующее с определением «более чем счастливый» Плотина («Эннеады», V 8, 5), но имеющее параллель также в «Аллогенезе», XI 3, 47, 32: божество трансцендентно по отношению к блаженству.

В том же самом контексте, заслуживая даже еще более пристального к себе внимания, локализуется другая группа атрибутов, прилагаемых Викторином к Отцу: они не укладываются в собственном смысле этого понятия в категорию «отрицательных» характеристик (однако Мортли определил их, в случае Прокла, как «гиперотрицания»), но представляют собой подражание платоническому образцу, поскольку при сохранении в неприкосновенности равенства Лиц Троицы они направлены на то, чтобы маркировать превосходство Отца (большая часть этих атрибутов образована с помощью приставки prae- [пред-, сверх-]) и охарактеризовать его трансцендентное бытие как чистое бытие и как силу. Так, Отец предстает не только как praepotens [сверхсильный], но также praeprincipium [сверхначало] и praecausa [сверхпричина], иными словами — как первичное и первенствующее начало и как первичная и первенствующая причина (в случае первого термина не исключена его связь с гностическими представлениями); кроме того, сообразно с трехчастным делением на бытие–жизнь–мысль Отец в определенном смысле им предшествует («Против Ария», IV 23, 7).

В этом месте три характеристики присутствуют одновременно, будучи связаны как с уровнем Отца (который, следовательно, становится сверхбытием–сверхжизнью–сверхмыслью), так и с проставлением эмфатических акцентов на трансцендентности уровня Сына: таким образом, каждой форме бытия предлежит акт, который, являясь аспектом универсальной силы, может становиться понятным только при условии, если он порождает форму. Очень близкое к этому учение, хотя и выраженное по-другому, встречается в гностическом трактате «Аллогенез», XI, 3, 65, 24 и сл., где невидимое Единое пребывает за пределами познания, жизненности и бытия. Более поздним, но особенно выделяемым комментаторами оказывается, в свою очередь, отрывок из Прокла («Первоначала теологии», 115), который, судя по всему, сообразуется в доктринами Плотина, поскольку в глазах последнего Единое в целом трансцендентно даже по отношению к бытию.

Среди характеристик Отца некоторые по-разному засвидетельствованы и в других пунктах творчества Викторина. В первую очередь, выделяется понятие предсуществования в силу, в частности, и того, что подобное учение затрагивало не только область философии, но представляло собой интерес и для современных писателю богословских споров; так, знаменательным является «Против Ария», IA 29, 11: «Бог, таким образом, есть субстанция и причина субстанции; Он предсуществует по отношению ко всему, что есть, и универсальному существованию и универсальному бытию» (Deus enim et substantia et substantiae causa est, et omnibus quae sunt praeexsistit et universae exsistentialitati et universae essentialitati). Это являлось косвенным ответом на возражения Василия Анкирского, согласно которому понятие ὁμοούσιος [единосущный] предполагало некую предсуществующую субстанцию, из которой произошли Отец и Сын. Более детальное опровержение этих взглядов разворачивается по ходу 29 главы, и, в свою очередь, отрывок IA 33, 5 и сл., в котором следует отметить наличие прилагательного praeexsistentialis, вводит важное понятие, а именно понятие различия между Богом в потенции и Богом в акте, что документально отражено Проклом («Комментарий к “Пармениду”», 1106, 33 и сл.). Однако Викторин соединяет это учение с концепциями о Боге как Творце, содержащимися в Священном Писании, а значит, с концепциями о Боге в действии. Место IA 30, 20, приобретая определенную значимость из-за ярко выраженной философской окрашенности, придаваемой понятию предсуществования, может быть сопоставлено с местом из письма Кандида «К Викторину», 2, 23 и сл., где постулируется различие между бытием и существованием и, равным образом, между существованием и сущностью.

А поскольку Бог пребывает по ту сторону истинного бытия, Он существует не благодаря предсуществованию, но Сам есть Предбытие; таким же образом, прежде чем явить Себя как познание в действии, Он есть познание в Самом Себе, иными словами — предпознание.

И, наконец, Бог предваряет время и является предвечным: то же самое представление, постоянно встречающееся в христианской литературе IV в., прилагается Порфирием к Уму, что вытекает из двух свидетельств (Кирилл, «Против Юлиана», I 32cd, 552b–с [= фрагменту 233 Smith]; Прокл, «Платоновская теология», I 11).

К той же сфере божественного превосходства per praelationem [по превосхождению] относится, судя по всему, и другая группа терминов (представленных как существительными, так и прилагательными), которые Викторин образовал, прибегая к начальному компоненту omni- [все-], следуя давней традиции Священного Писания и не только ради обозначения божественного превосходства. В результате этого, мы имеем такие образования, как omnicognoscens (-entia) [всезнающий (всезнание)], omniexsistens (-entia) [всесуществующий (всесуществование)], omniintellegens (-entia) [всепонимающий (всепонимание)], omnividens (-entia) [всевидящий (всевидение)], omnivivens (-entia) [всеживой (всежизненность)], являющиеся, однако, hapax legomena нашего писателя, служащими в первую очередь для характеристики Единого-многого и для установления второго различия, выступающего в качестве основного мотива IV книги «Против Ария», а именно — различия между чистым бытием и бытием оформленным (при этом Викторин заботится о различении понятий esse и exsistentia и т. д.). И действительно, в непосредственно предшествующих этому разделу главах было постулировано уравнивание происхождения по восходящей, принадлежащее Плотину, для которого Бог есть unum-omnia [единое-все], а значит, все прочие свойства могут рассматриваться в Нем в своих высших проявлениях, как, к примеру, следует из умозаключения, к которому Викторин приходит в IV 22, 19: «При таком положении вещей, Бог будет всецелой совокупностью существования, жизни, видения и понимания (quae cum ita sit, erit Deus omnia exsistens, omnivivens, omnividens et omniintellegens)».

Кроме того, у Викторина наличествуют и другие понятия, связанные с ролью божественного превосходства и в равной мере уходящие своими корнями в философскую почву: это «самосила» и «самодвижение», то есть качества, которые греческая философия приписывала бестелесным сущностям, поскольку они не подвержены ни возрастанию, ни умалению (см. с точки зрения соответствующего неоплатонического контекста «Сентенцию» 24 Порфирия). Особенно самодвижение, которое Викторин, пользуясь платоническим термином («Федр», 245d и сл.) «самодвигаться», переносит с души на Христа, может послужить для обозначения равного положения последнего по отношению к Отцу без какого бы то ни было умаления или ущерба.

И, наконец, понятие «самопорождения», ставшее предметом тщательного исследования со стороны Дж. Уиттейкера, скорее всего почерпнуто Викторином из современного ему греческого богословия: данное понятие представляет собой единственное условие, на основе которого родитель будет идентичен рожденному, а значит, так или иначе эта концепция выступает в поддержку веры в тринитарный догмат (в противовес воззрениям платоников, которые полагали, что в акте рождения имплицитно заложено определенное умаление и ущербность). Однако следует отметить, что термины, апеллирующие к сфере божественного самопорождения, были широко засвидетельствованы в магической (PGM XIII 63 и сл.) и в мистериософской литературе: исходя из сообщения псевдо-Иустина («Увещание к эллинам», 15d 9), некий орфический гимн приписывал это свойство верховному Богу; то же, в равной мере, наблюдается и в «Оракулах Сивилл» (8, 429), в то время как в халдейской литературе («Халдейские Оракулы», фрагмент 39, 1) Ум именуется «самопорожденным»; это понятие будет подхвачено большинством экзегетов и интерпретаторов названных «Оракулов», среди которых, несомненно, выделяются Нумений (фрагмент 16) и Порфирий (фрагмент 233, процитированный ранее). Напротив, Ириней, Ипполит, Епифаний и Феодорит утверждают — в той или иной форме, — что гностики называли «Самородным» (Autogenes) некий эон и что он, в силу ряда аспектов, мог быть отождествлен с Христом; впрочем, гностическая литература и даже уже герметическая письменность, притом что последняя ориентировалась на египетскую религиозность, во многом расширили это понятие.

С этой идеей тесно связано понятие Бога как нерожденного существа, четко закрепленный начиная с письма Кандида «К Викторину», 1, 5–10, являющегося, собственно, начальной частью «Богословских Трудов». Все приводимые в этом сочинении цитации приобретают характер программных заявлений, поскольку проблематика нерожденности Бога, в контексте арианских споров, естественно, имеет решающее значение, так что наряду с допущением нерожденного бытия — во всяком случае, в рамках письма Кандида, которое, судя по всему, должно было воспроизводить возражения, выдвигаемые неким арианином — Бог выступает как нерождающий, а Сын является нерожденным. Таким образом, за этим проступает также и заложенная Платоном основа, согласно которой Бог рассматривался как нерожденное бытие (впрочем, и христианские писатели уже усвоили себе эту идею как свою собственную). В связи с этим достойны внимания также и гимны: одна формулировка, которая распространяется на все три Лица Троицы, в том, что касается темы порождения, фиксируется в III, 59 в следующем виде: Ingenitus, / Unigenitus, / Genito genitus, / O beata Trinitas [Нерожденный, / Единородный, / Рожденным рожденный, / о блаженная Троица] — и эта концепция воспроизводится также в стихах 97–100 (Морескини, стр 402: 101–103): «О Нерожденный от века, / Рожденный от века, / Рожденный, чтобы все стало вечным: / о блаженная Троица (Ex aeterno ingenite, / Ex aeterno genite, / Ut omnia aeterna sint genite, / O beata Trinitas)».

Тесно связанным с проблемой нерожденности, коль скоро для философов, ведущих свое начало от Платона, любое порождение влекло за собой изменения (и как раз на этом моменте ариане строили свое учение), является понятие нетления Бога. Этот вопрос уже фиксируется у самых древних греческих философов: помимо Парменида, также у Платона («Тимей», 52а) и у Аристотеля; но оно присутствует и у Филона Александрийского, и в гнозисе: с еще большей ясностью нерожденнность становится основным свойством божественной природы для греческих отцов (см., к примеру, Иустин, «Диалог с Трифоном иудеем», V 1, 22). В латинском мире понятие неизменности Бога наблюдается уже у Цицерона («Лукулл», 37, 118; «Тимей», 7) и у Лукреция (I 790), вплоть до отцов Церкви. К примеру, у Лактанция очень сильно чувствуется контраст между изменчивостью материи и неизменностью божественного бытия, передаваемой классическим термином immutabilis [неизменный], которым пользуется во многих случаях также и Иларий, чтобы обозначить один из атрибутов божественной природы, всегда в контексте полемики с арианами, пользовавшимися, как мы видели, как раз этой характеристикой Бога в целях отрицания рождения Христа (см. выше стр. 395). Опять-таки к этой области можно редуцировать использование прилагательного inpassibilis [бесстрастный]: речь идет о понятии стоической окрашенности, без каких-либо колебаний прилагаемом к Божеству, как о том свидетельствует «Против Ария», IA 42, 38 и I 13, 11: «Но Оно [то есть Божество] еще величественнее, так как Оно есть акт в покое; и еще блаженнее, так как, не испытывая тягот и будучи лишено страстей, а также являясь источником всего, что существует, Оно пребывает в покое, совершенное в самом Себе и не нуждающееся ни в чем» (adhuc autem maior, quod actio inactuosa; beatior enim, quod sine molestia et inpassibilis et fons omnium quae sunt, requiescens, a se perfecta et nullius egens) (в этих двух последних замечаниях улавливается халдейский отзвук, присутствующий также у Алкиноя («Халдейские оракулы», фрагмент 37, 16; и другой — уже платонический: Апулей, «Платон и его учение», I 5).

Но, как мы на это уже по разным поводам указывали, именно апофатическое богословие составляет большую часть философского наследия Викторина, хотя нашему писателю было ясно, что отрицание призвано эмфатически подчеркнуть — насколько это возможно — понятие трансцендентности (non per privationem, sed per supralationem [не через лишение, но через превосхождение]: «Против Ария», IV 23, 25).

Большинство употребляемых Викторином отрицательных атрибутов восходит к Платону, как, например, те, которые отрицают высшие роды в Боге, а именно — существование, жизнь, ум, форму (см. Платона, «Парменид», 137d), цвет («Федр», 247b), в равной мере как и невидимость, бестелесность, невещественность и неподвижность (несомненно, что этот последний образ строится на неумеренно раздутом, в данном случае, высказывании Аристотеля о «неподвижном двигателе», претерпевшем, однако, чувствительную переработку в рамках платонической философии и, как о том уже говорилось, в гностической литературе). Другая интересная характеристика, заслуживающая рассмотрения, сводится к тому, что Бог прост и лишен качества: чтобы передать её, Викторин образует еще один hapax, а именно слово inqualitas [бескачественность], который, вероятно, был смоделирован на основе греческого ἄποιος [бескачественный] — прилагательном, достаточно часто встречающемся в греческой философской литературе (хотя соответствующее существительное в ней не засвидетельствовано). Отсутствие качества, так же, как и отсутствие бескачественности, — это характеристика, прилагавшаяся к Богу начиная с Алкиноя («Учебники пл. ф.», Х 24, 10–11).

Но, быть может, с еще большим вниманием следует отнестись к тому факту, что Бог расценивается как несуществующий, причем Викторин исходит из дигрессии, основывающейся на четких модусах небытия, развитой в параграфах 4–6 письма «К Кандиду», вследствие каковых Бог позиционируется как небытие и даже как абсолютное небытие, но не через лишение, а, разумеется, через превосходство (что будет твердо закреплено в «Против Ария», IV 23, 22 и IV 26, 7). Это одна из ключевых концепций наравне с концепцией «небытия», превосходящего бытие, — и у их истоков может стоять Порфирий, с учетом, в первую очередь, «Сентенции» 26.

К этой сфере небытия относится также термин «бессущностный» (ἀνούσιος), засвидетельствованный как в Туринском «Комментарии к “Пармениду”» (XII 5), так и, равным образом, в гностических писаниях: понятие о Боге, лишенном субстанции и пребывающем превыше субстанции, обнаруживается также в большинстве гностических текстов Наг-Хаммади, которым, с определенной долей вероятности, мы и обязаны распространением этого понятия (см. также Епифаний, «Панарий», II 10, 13, в связи с гностиком Марком, согласно которому «Отец не поддается осмыслению и лишен существования»). Наряду с этим прилагательным Викторин пользуется также выражением «по ту сторону существования» в различных контекстах, отраженных уже у Александра Афродисийского, но, главным образом, у многочисленных философов-неоплатоников, начиная с Плотина («Эннеады», VI 9, 3) в связи с Единым и с невозможностью дать ему определение. Термин «сверхсущий» будет иметь большой успех в дальнейшей неоплатонической мысли, сделавшись ключевым термином в творчестве Прокла и Дамаския. Но употребление термина «сверхсущий» не чуждо, однако, и Отцам Церкви того же IV в. Весьма важен, к тому же, и тот факт, что этот термин присутствует в двух гимнах Синезия Киренского (V 44 и IX 67), который, сообразно с гипотезой Тайлера, должен был находиться под достаточно сильным влиянием философии Порфирия.

И, наконец, необходимо рассмотреть позицию, занятую Викторином по отношению к другим терминам, обслуживающим сферу субстанции: мы имеем в виду переводы οὐσία и ὑπόστασις, ибо эти понятия приобрели особое значение в рамках богословских споров. Мы сразу должны сообщить, что, если οὐσία переводилась на латинский язык словом essentia, чтобы передать прежде всего тот смысл, который вкладывал в это понятие Аристотель, то ὑπόστασις передавалась обычно словом substantia. Викторин же очень часто приписывает, напротив, слову substantia значение слова οὐσία, что было уже засвидетельствовано у Апулея, причем этот термин понимается тогда как отражающий один из предикатов Бога. В целом, представляется, что не существует особенного различия между substantia и subsistentia, во всяком случае, при употреблении этих терминов нашим писателем. Единственным контекстом, в котором он все же делает между ними хоть какое-то различие, является тринитарный контекст, когда формула «одна сущность, три ипостаси» передается им как una substantia, tres subsistentiae, что, несомненно, не влечет за собой ни тритеизма, ни разобщения между тремя Лицами. Только в случае, когда осуществляется переход с уровня чистого бытия на уровень субстанции как раз и происходит размежевание между понятиями exsistentia и substantia, вероятно, на основе различия, проводимого Порфирием между «бытием» и «тем, что есть». Итак, можно наблюдать, как часто Викторин смешивает две области мысли, а именно — христианскую и философскую. Но результат, к которому он приходит, весьма интересен, в том смысле что, если сущность и ипостась могут восприниматься как синонимы, то можно принять также и термин ὁμοούσιος [единосущный], даже если он не присутствует в Священном Писании, поскольку в Библии, напротив, засвидетельствован термин «ипостась».