К. Морескини. Глава шестая. Западный платонизм I. Марий Викторин 5. Сын / История патристической философии

Мы уже нередко упоминали о различии, проводимом Марием Викторином между потенцией и актом, между бытием чистым и бытием оформленным, между покоем и движением, каковое различие соответствует, в плоскости христианского богословия, различию между Отцом и Сыном, Который есть экстериоризация Отца. Отношение между первым и вторым Единым — в пределах противопоставления «потенция–акт» — имеет явно среднеплатоническое происхождение, поскольку оно опознается у Максима Тирского и у Нумения, присутствуя также и в гностических трактатах: если в «Марсанесе» безмолвное Единое экстерироризуется в трижды-сильное Единое, которому вручены функции спасения и искупления человечества, то в «Аллогенезе» эти противолежащие друг другу черты оказываются еще более подчеркнутыми: и, прежде всего, интересно отметить, как бытие характеризуется с точки зрения его статичности, а жизнь — с точки зрения её движения.

В частности, противопоставление между потенцией и актом, являющееся обычной для Викторина чертой, доминирует также в Туринском «Комментарии к “Пармениду”», где потенция выступает как связующее звено между тремя ипостасями. Итак, в этом первом случае именно Отец представляет собой потенцию, согласно концепции, которую можно возвести еще к Аристотелю и которая является достаточно традиционной. Но, кроме того, налицо и некая контаминация, уже присутствующая у Порфирия и твердо закрепленная в последующем неоплатонизме, между халдейской триадой отец–потенция–ум, между аристотелевской триадой субстанция–потенция–акт и между неоплатонической триадой существование–жизнь–мысль, с постепенной идентификацией каждого из их членов, которая приведет к осуществлению идентификации, непривычной для латинского мира, между Сыном и потенцией, не говоря уже о более естественной идентификации, приравнивающей Отца чистому бытию (в этом смысле показательным оказывается место из «Против Ария», I B 56, 21 и сл., в котором соединяются — на базе Рим. 1, 16 — virtus [сила] c Cыном, в чем, однако, улавливаются и халдейские отголоски). Это может иметь место, коль скоро «самопроявление потенции, исходящей из Единого, есть начало происхождения умопостигаемого мира [...], потенция, изначально смешанная с Отцом, представляет, когда она выражает саму себя, момент проявления, различия, изменения, женственности, воли и самопорождения. Она, таким образом, является отправной точкой для нисходящего движения жизни в сторону менее совершенных областей, с прохождением через все вещи» (Адо).

Важной для комплексного изложения общих теорий касательно второго Единого, то есть Сына, представляется пространная 51 глава I книги «Против Ария», компендиум которой приводится затем в 58 главе: там, еще раз, возникает образ единения Сына и Духа, теория Сына как движения и как проявления Отца (относительно различия между бытием и формой см. «Против Ария», IV 17, 2), а также образ источника и речного потока. В IV  29, 24, напротив, наряду с чредой атрибутов евангельского происхождения, фиксируется важная формулировка, рассматривающая Сына в качестве места и полноты Отца.

И, наконец, исключительно интересной оказывается характеристика андрогинности, которая в I B 51, 26 прилагается к Христу (она будет воспроизведена в I B 64, 9, где будет сказано, что человеческое тело есть отображение андрогинности Логоса) и, вероятно, является гностического происхождения. Ведь действительно, в писаниях Наг-Хаммади присутствует фигура девы-андрогина Барбело, заключающей в себе как жизнь, так и мудрость, совершенно так же, как и в упомянутом нами случае. У Мария Викторина все это с легкостью может сопрягаться с теорией двойной диады и с концепцией движения как сначала экстериоризации, а затем возврата к Отцу, каковые моменты соответственно уподобляются женской страдательности и последующему совершенствованию, воспринимаемому как вирилизация. Что касается уравнивания Логоса с Жизнью, а значит, с женственностью, то Викторин здесь не одинок: здесь уместно сопоставление с Климентом Александрийским, «Строматы», III 13, 93, 3, а среди неоплатоников — с Проклом, «Комментарий к “Тимею”», I 77, 26 и сл., где этот вопрос обсуждается в более расширенном виде, когда отец отождествляется со стабильной идентичностью (отождествляемой, в свою очередь, с мужским элементом), в то время как изменчивость имеет женскую природу; с полной очевидностью мы имеем при этом дело с экзегезой двух первых посылок «Парменида» Платона.

Эти черты, которые не могут быть определены как созвучные христианской доктрине и которые, однако, были внедрены, хотя и не без некоторых усилий, в «Богословские труды», демонстрируют эклектизм источников, к которым прибегал Викторин, и в то же самое время мы видим, что наряду с философскими источниками Викторин не пренебрег чтением, если можно так выразиться, теософских сочинений, черпая из них элементы, которые могли привлекать его с точки зрения их большей степени насыщенности мистическими и религиозными элементами.