К. Морескини. Глава шестая. Западный платонизм II. Амвросий. 4. Полемика против философии / История патристической философии

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Однако есть много несогласных с неоплатонической интерпретацией Амвросия, предложенной Курселем, Солиньяком и Адо: недавно подобного рода несогласие было высказано Мадеком, чье мнение нам надлежит изучить более детально. Согласно Амвросию, как полагает этот ученый, философия сводится, судя по всему, «к сумме философских идей и к груде заблуждений, допущенных философами в течение различных эпох…». И, действительно, известно, что Амвросий, даже тогда, когда он допускает, что языческая философия достигла некоего положительного результата (к примеру, в «О благе смерти», главы 10, 45; 11, 51), торопится сразу же уточнить, что к подобному результату пришли еще раньше философов последователи истинной религии (как Моисей был древнее Гомера); к сожалению, философы, к тому же, только разрушили своими нелепыми добавлениями и вставками то, что исходно было крепким, обладало законной силой и являлось достойным всяческого доверия.

Следовательно, согласно этому ученому, проблема философии является маргинальной для творчества и для духовного мира Амвросия и позиция епископа Медиоланского по отношению к философии оказывается двойственной. Мы не можем исключить того, как считает Мадек, что, возможно, Амвросий и извлекал какие-то места неоплатонического содержания, как мы это видели выше, из некоего греческого отца, но что сам Амвросий не был вполне информирован касательно их философской специфики. Более простое объяснение все же сводится к тому, что Амвросий лично читал «Эннеады», и тогда следует задаться вопросом о мере правдоподобности подобного предположения. Быть может, Симплициан просветил в этой области Амвросия до приятия им крещения (Августин определяет его — «Исповедь», VIII 2, 3 — как отца in accipienda gratia [при получении благодати]). Этот священник был другом Мария Викторина, а потому Мадек задается вопросом, не является ли Симплициан тем лицом, который ввел Амвросия в круг чтения произведений Плотина. Что касается Дассманна, то он полагает, что Амвросий ознакомился с неоплатонизмом уже после своего поставления во епископа; однако нельзя исключить и того, что Амвросий прочел Плотина прежде, чем он познал христианство, то есть прежде 374 г., быть может, в Риме, где, как утверждает его биограф Павлин (7, 3), Амвросий «хотел стать адептом философии (philosophiam profiteri voluit)». Это могло бы иметь место, согласно Курселю, в течение того года, который предшествовал возведению Амвросия в епископский сан. Разумеется, четыре письма Симплициана трактуют только религиозные вопросы, однако маловероятно, чтобы Амвросий при своем отличном знании греческого языка и с учетом полученного им образования, более глубокого, чем то, которое получил Августин, в свои сорок лет меньше разбирался в философии, чем Августин в свои двадцать лет, тем более, что философия была культурно распространенным явлением.

Но тогда почему Амвросий пользовался ею так, как мы это наблюдаем? Конечно, в неоплатонизме многое было совместимо с христианским учением, и Амвросий мог бы включить его в последнее хотя бы только по той причине, что неоплатонизм снабжал его материалом, служившим поддержкой для его собственных концепций. Но он прибегал к нему, в первую очередь, ради того, чтобы рельефно выявить феномен христианства как такового. Так, в доксографическом разделе, которым открываются «Беседы на Шестоднев» (I 1, 1–4), мы обнаруживаем некоторые следы юношеских произведений Аристотеля. В этом труде Амвросий не высказывает по отношению к мнениям философов большее уважение, чем то, которое он питал по отношению к их упражнениям в диалектике. Его общее неодобрение философов предопределено тем, что они предались бессмысленным изысканиям в области явлений природы, вместо того чтобы религиозно поклоняться её Творцу. Аналогичной является и его позиция, фиксируемая в трактате «Об обязанностях [духовенства]», являющемся откровенным подражанием соответствующему трактату Цицерона, за тем лишь исключением, что в этом случае Амвросий принимает все же во внимание моральные учения философов. Амвросий противопоставляет их концепции счастливой жизни христианское учение о жизни вечной (1, 3–2, 6). А значит, иногда наш писатель прибегал к философии, но только ради того, чтобы особо подчеркнуть превосходство христианства.

Но так почему Амвросий выступает против философии, коль скоро он ею так или иначе пользуется? Основная причина этого редуцируется к высказыванию, содержащемуся в Кол. 2, 8. Кроме того, именно из Библии философы почерпнули положительные аспекты своих учений — но если бы только они не примешали к ней лишние и бесполезные учения («О благе смерти», 10, 45)! К тому же философия представлялась Амвросию подозрительной, поскольку к ней в первую очередь обращались еретики. Амвросий не был первым богословом, который вскрыл связь философии и арианства, но он первым столь недвусмысленно утверждал, что ариане покинули апостола, чтобы последовать за Аристотелем («Толкование на Псалмы», 118, 22, 10).

Среди других нехристианских источников, к которым широко прибегает Амвросий, числятся произведения Филона, относительно которых Савон отмечает, что в этом скрытом диалоге между Амвросием и Филоном представлены два контрастирующих духовных мира. Как и в случае языческой философии, Амвросий использует философию Филона для более четкого выражения христианского учения.

Конфликт между религией и философией особенно ярко проявляется в уже упоминавшемся нами произведении, а именно в «Книге о таинстве возрождения, или о философии». В нем Амвросий хочет наглядно показать всю суетность притязаний тех платоников, которые считали, что Христос извлек из Платона свои учения. Для Амвросия sacramentum regenerationis [таинство возрождения] — это крещение: философия же, присутствующая в заглавии трактата, представляется Амвросию чем-то связанным с язычеством, то есть со всем тем, что препятствует достижению видения Христа. Согласно Мадеку, термин philosophia должен был бы пониматься, в рамках этого произведения, в христианском смысле, так как для Амвросия истинная философия — это та система верований и воззрений, которая подтверждается и укрепляется таинством возрождения, иными словами — таинством крещения. И это есть таинство, которое позволяет стать сообразными Христу посредством мистической смерти.

В результате первой интерпретации именно таинство крещения знаменует собой расторжение связей между языческой философией и философией христианской, что преломляется сквозь призму личного опыта Амвросия в расторжении связей между Церковью и государством. Ведь всю свою молодость он прожил, будучи на собственном опыте знаком с начинаниями Юлиана Отступника, который, напротив, хотел учредить «государственную церковь», то есть выдвинуть на первое место некую космическую философию, а значит, философию языческую, облеченную, к тому же, в политизированные формы. В этом также можно обнаружить одно из объяснений той отрицательной позиции, которую Амвросий занимал по отношению к философии и которая проявилась в его отказе от философских положений, следовавших из relatio Симмаха (считавшего, что философия — это дорога, приводящая к познанию Бога в той же мере, что и христианство): это также могло бы послужить объяснением того различия подходов, которое наблюдается по этому вопросу между Амвросием и Августином. Августин вошел в соприкосновение с философией через чтение книг платоников, как он сам сообщает об этом в «Исповеди». Причина названного различия состоит в том, что Амвросий еще во времена Юлиана оказался вовлеченным в сферу государственного администрирования; также следует принимать во внимание тот факт, что он прекрасно осознавал связь арианства с философией. Но это не имело для Августина, в сущности, никакого значения: в то время, когда он прибыл в Милан в 386 г., арианство было уже мертво.

Главные темы, фиксируемые на подступах Амвросия к философии, можно обнаружить в его «Изложении 118 Псалма»: это тема заимствования философами своих учений у Священного Писания; это тема противопоставления философии христианской мудрости; это тема слияния философии с ересью, проиллюстрированная расхожими цитатами из апостола Павла. И что бы Амвросий ни извлекал из платонических источников, оно ни в коей мере не могло представляться ему всецело здравым, ибо в этих источниках Амвросий неизменно обнаруживал политеизм и учение о метемпсихозе. А если он, несмотря на это, все же не остановился перед тем, чтобы прибегать к философии, то в этом надо видеть указание на огромное доверие к возможностям собственного разума, основывающееся на непоколебимой твердости его веры. Как отмечает П. Браун, Амвросий ставил себе на службу языческую философию и мог прибегать к её умозаключениям лишь в той мере, в какой они могли быть полезны для его священного ораторского искусства и для его морального учения. Пепин утверждает, что Амвросий был таким епископом, которому его пастырская деятельность не мешала посвящать часть времени, которым он располагал, и чтению произведений философского характера: он был способен делать тот или иной выбор, оправданный конкретными целями, которые он преследовал, а также манипулировать — внося в этот процесс сугубо личный момент, — элементами различного происхождения и осмысленно перерабатывать чужие точки зрения, поскольку школьная традиция доносила их до него в достаточно расплывчатом виде.

Следовательно, в случае Амвросия, мы не имеем дело с синтезом между христианством и философией в духе великих Александрийцев. Надо отметить, что нам не удастся обнаружить у Амвросия какие-либо следы главных пунктов неоплатонической философии и, в частности, мысль о необходимости прохождения через область умопостигаемого ради достижения Единого. Когда Амвросий прибегал к философии, он делал это движимый осознанным желанием показать, что вышеназванный синтез просто невозможен, в силу безмерного превосходства христианской религии.