К. Морескини. Глава шестая. Западный платонизм V. Боэций 5. Боэций как богослов 5. 1. Бог в мысли Боэция / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

«Объедини, если можешь, веру с разумом (fidem, si poteris, rationemque coniunge)»: на основании этого принципиального требования, выраженного Боэцием в конце одного из его богословских трактатов (Se il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo siano predicazioni di Dio secondo la sostanza, p. 185, 67 ed. Moreschini), была признана важность дать адекватную оценку богословию Боэция, но она не была дана ему во всей полноте. Ведь до времен Боэция христианину упорно внушалась необходимость отделять веру от разума, а отнюдь не объединять их, даже если, как мы это уже наблюдали и что по логике вещей и должно было произойти, христианство не развивалось в точности согласно этим принципиальным мотивациям, неоднократно подтверждавшимся христианскими писателями — и особенно в среде западного христианства, где от христиан требовали соблюдения чистоты веры. Ratio в этом месте Боэция имеет классическое значение «философии» и никогда до тех пор, и, в первую очередь, на латинском Западе, еще не выдвигался подобный принцип.

Кроме того, Боэций был мирянином, а до этого богословие являлось прерогативой Церкви: но прецедент тому мы находим в лице Мария Викторина, так что это, возможно, и не было случайным явлением. И действительно, именно Марий Викторин, будучи богословом и философом, мощно дает о себе знать в творчестве Боэция.

Богословское изыскание, так или иначе, и для Боэция должно исходить из все тех же фундаментальных положений кафолической Церкви, так что не вызывает сомнений (как он сам утверждает) необходимость проверять, сообразно ли то или другое исследование с учением Августина («О Святой Троице», предисловие, 30–32).

Богословские трактаты Боэция были написаны им в различные периоды его жизни, и каждый из них отражает те или иные темы, не всегда наличествующие в предыдущих трактатах или не всегда тесно с ними связанные.

5. 1. Бог в мысли Боэция

Проблеме отношений между субстанцией и ипостасями посвящены первые два богословских трактата. Следует отметить, что в трактате «Могут ли “Отец”, “Сын” и “Святой Дух” сказываться о Божестве субстанциально» утверждается, что трое составляют единую субстанцию, которая не образуется из частей, но есть una simpliciter [просто единая], т. е. единственная согласно simplicitas [простоте], что является типичной прерогативой Бога неоплатонизма. И действительно, предикаты, которые в Боге, сказываются in singulis separatim [в единичном раздельно], а не in omnibus [обо всех], о них сказывается не substantialiter [субстанциально], но каким-то иным способом, подобно тому как в «О Святой Троице» (6, 340) утверждается, что «понятия, которые выражают отношение, прилагаются к Богу обособленно и единично».

Следовательно, все аристотелевские категории, имеющие силу для чувственного мира, не выполняют никакой функции касательно Бога, что пространно разъясняется в «О Святой Троице». Бог, кроме того, есть «реальность дивная и могущественнейшая, так как она не управляется никакой другой реальностью» («О Святой Троице», 2, 101–102), Он есть и «наипрекраснейшая» реальность («Утешение философией», III IX, 7). Но такая «красота» является красотой благости, как это, судя по всему, можно почерпнуть из следующего места «Арифметики» (I 32):

«Благо, о котором идет речь, есть объект познания, который всегда доступен подражанию и постижению со стороны души; оно есть первая природа, прекрасная благодаря благородству (decore) своей субстанции».

Фундаментальной, но также темной, с точки зрения своего происхождения, является определение, фиксируемое в «О Святой Троице», 2, 92–93:

«Субстанция Бога есть форма, лишенная материи: по этой причине она является единым и бытием».

Культурный фон подобного определения далеко не ясен. Согласно Микели, оно могло бы быть переработкой аналогичных идей Августина — к примеру, в «Беседе», 117, 3 Августин говорит о Боге как

«о форме неоформленной, но форме всех оформленных вещей, форме неизменной, не знающей упадка, не знающей истощения, безвременной, безместной, превосходящей все вещи».

В Бога всеяна summi forma boni [форма высшего блага], как говорится в знаменитом стихотворении IX 5–6 из III книги «Утешения Философией». Бог, таким образом, воспринимается сообразно со среднеплатонической и неоплатонической традицией, в качестве «места идей». Такая концепция присуща, судя по всему, и «светским», а не только «богословским» сочинениям Боэция, поскольку также и в «Арифметике» (I 2) говорится следующее:

«Все вещи, образованные исходной природой, были оформлены посредством нумерической структуры. И действительно, подобная структура являлась первичной парадигмой, обретавшейся в уме Творца».

Итак, исходя из самых первичных данностей, Боэций, как истый платоник, начинает ход своих рассуждений с проведения различия между Богом и материей. Они имеют в качестве общей характеристики рациональную непознаваемость: то, о чем говорит Боэций, есть обычный для платонической традиции ход мысли, ибо он демонстрирует употребление via privationis [пути отрицаний], который и Марий Викторин ввел в латиноязычный христианский платонизм примерно за два века до того: Бог существует «согласно абсолютному и полному отрицанию, в том смысле, что это есть отрицание Его как существующего» («О рождении божественного Логоса», 4, p. 136, 2–3). А потому определение Боэция восходит, судя по всему, к Марию Викторину. Но и с этим допущением было отмечено, что Боэций, в любом случае, так же, как и Августин, не настаивает на непознаваемости Бога: отрицательное богословие не обладает для него той же весомостью, что и для Прокла. Кроме того, утверждение, что Бог и материя не могут быть поняты «посредством законченного и совершенного рассуждения» («Против Евтихия и Нестория», гл. 3) напоминает аналогичное утверждение Платона («Тимей», 52b).

А потому мы начинаем видеть на основании этих параллельных мест, что Боэций прибегает к Марию Викторину чаще, чем это можно было бы предположить, несмотря на то что с юношеских лет он подвергал критике перевод «Исагоги» Порфирия, выполненный Викторином.

Прерогатива Бога состоит в том, что он может осуществлять только действие, не будучи подвержен претерпеванию, что, напротив, свойственно сотворенным вещам («Против Евтихия и Нестория», 1, 84–85). Это утверждение отсылает нас к различным местам из Августина («О музыке», VI 17, 56–57; «Буквальное толкование на Книгу Бытия», I 18; IV 11–12; IV 22; V 20; «О Троице», V 8, 9).

В «Против Евтихия и Нестория» (3, 250–252) мы обнаруживаем утверждение, вызывающее некоторые соображения. Прежде всего, Бог есть primum esse [первое бытие], и, притом, бытие в своем высшем проявлении: разница между божественной реальностью и реальностью материальной (разница — очевидная для платоника) фиксируется у Боэция также в «Арифметике» (II 31). Эта концепция объединяет, в христианском неоплатонизме, платоническое понятие «бытия во всей полноте» с библейским понятием, опирающимся на Исх. 3, 14, интерпретируемым как «Я есмь Тот, Кто есмь». То, что первоначало обладает бытием в наивысшей степени его проявления, есть, в сущности, концепция, восходящая к Порфирию («Сентенция» 39):

«Об истинно сущем и нематериальном, имеющем бытие в самом себе [может быть сказано] следующее: помещающееся всегда в самом себе, находящееся в одном и том же состоянии, бытийствующее в тождестве, неизменное по сущности, несоставное, неразложимое, не занимающее места, не рассеянное по объему, не возникающее и не гибнущее и тому подобное».

В дальнейшем учение Порфирия перешло к Марию Викторину, «Против Ария», II 4; IV 19 и 20. А это значит, что, коль скоро это первое бытие лишено отношений, оно является исключительно субстанцией: Бог есть, в первую очередь, бытие и субстанция. И, наконец, понятие Бога как чистого бытия, как бытия в наивысшей степени, фиксируется также и у Августина (см. «Об истинной религии», 18, 35; «О Троице», V 2, 3; VII 5, 10 и сл.). Однако приведенное место из Боэция несет на себе печать мысли Порфирия, пропущенной через фильтр её переработки Августином. Это доказывает тот факт, что и Боэций, следуя, вероятно, именно Порфирию, воздерживается, в одном своем рассуждении, от термина subsistentia, то есть от термина, традиционно употребляемого Порфирием. А конечным выводом из учения о бытии является утверждение, что оно совпадает с Единым. В «Против Евтихия и Нестория» (4, 296–301) и в «Утешении философией» (III 11, 36–37) говорится следующее:

«Действительно, бытие и единое — взаимозаменяемы. Также и вещи, образованные из множественности, такие, как куча и хор, суть, так или иначе, единое».

К этому учению примыкает учение, согласно которому от бытия Бога проистекает бытие всех вещей: чтобы выразить это учение, в «Против Евтихия и Нестория» Боэций употребляет в приложении к чувственному миру термин «происходить» (proficistitur), а в трактате «О седмицах» он прибегает к глаголу «проистекать» (fluxit) (см. 136, 142, 149 и наши наблюдения ниже, стр. 572), либо к глаголу «производить» (producere), а в «Утешении философией» (III IX, 19) — к глаголу «извлекать» (provehere), который, вероятно, восходит к Проклу («Комментарий к “Тимею”», I 27). Употреблением этих терминов Боэций стремится к тому, чтобы избежать обращения к столь чуждому для неоплатоников понятию, как «сотворение». Так, наш писатель утверждает, что Бог есть fons rerum [источник вещей] («Утешение философией», III IX 4–6; I 6, 11; III 12, 1 и сл.; IV VI 43; V 3, 27) и что Он есть rerum principium [начало вещей] («О седмицах», 114–115).

Но это утверждение встречается и у Мария Викторина: «Что есть то, от чего все происходит? — Бог» («Письмо к Кандиду», 3). Или, аналогично, поскольку от первоначала происходит бытие всех вещей, Бог есть первопричина, по выражению Мария Викторина («Письмо к Кандиду», 1); «всего причина» («О рождении Бога-Слова», 3, p. 134, 1; 6, р. 138, 3. 12. 13. 18, p. 15, 9 и 10–11); Он есть и causa principalis [первичная причина] («Против Ария», I 3, p. 196, 23).