К. Морескини. Глава седьмая. Греческий платонизм в IV и V веках II. Отцы-Каппадокийцы 2. Григорий Богослов 2. 1. Аскеза, духовная жизнь и платонизм / История патристической философии

laudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

1. Потребность в аскезе, с такой силой ощущаемая Григорием, что она окрасила в предельно личностные тона все его произведения (достаточно отметить частое употребление им терминов, обозначающих очищение), выражается в словах, резко осуждающих человеческое тело. И осуждение это восходит не к Новому Завету, но к вполне определенной христианской традиции, проявлявшейся, в первую очередь, в аскетических и монашеских тенденциях тех времен. Писатель нередко горько жалуется на то, что он «подведен под ярмо тела», явно отождествляя самого себя с душой (см. Слово 14, 6, 865А; 18, 3, 988С; 21, 2). В этом выражении в сознании писателя звучат отголоски знаменитого образа «Федра» Платона, а именно образа двух коней различной породы, представляющих соответственно гневливую и вожделеющую части души и погоняемых возницей, знаменующим собою её разумную часть.

Однако сразу же бросается в глаза тот факт, что этот образ был искажен и упрощен христианским писателем (быть может, из проповеднических соображений): рассматривать самого себя, в основном, как только душу и считать себя «подведенным под ярмо тела», чтобы сделать платоновский образ воспринимаемым с большей легкостью читателем (или слушателем), не являющимся специалистом в языческой философии: ведь действительно, коль скоро в стихотворении «Упреки неразумным стремлениям души» (II 1, 47, 6–7 PG 37, 1382) Григорий проводит различие между частью души разумной, частью души гневливой и частью души вожделеющей, бережно обращаясь, тем самым, с образом Платона («Федр», 246a; 253cd), необходимо принимать во внимание и то, что в том же самом стихотворении этот образ проявляется в искаженном виде: уже на душу в целом возлагается ответственная обязанность править колесницей, влекомой тремя впряженными в нее разнопородными конями (стихи 9–10). Итак, трехчастность самой души оказывается утраченной.

Соприкосновение с психологией Платона не ограничивается, со стороны Григория, этим образом: у него фиксируется еще один знаменитый образ тела-гробницы, восходящий к «Кратилу» (400с), к «Горгию» (493а) и к «Федру» (250с); он пришелся по душе христианскому писателю, который использовал его несколько раз (см. Письмо 31, 4; Слово 7, 22; стихотворения «На плоть» [II 1, 46, 9 PG 37, 1378].

Из всего этого явствует, что подражание Платону в сфере психологии остается на литературном уровне, не переходя в плоскость философской спекуляции. Ни в чем, что касается определения природы души, которое должно было бы редуцироваться к Платону или к Стое, не вызывает сомнения тот факт, что Григорий движется в русле христианской традиции: душа есть «поток божественного происхождения» («Стихотворение», I 2, 10, 60) и она происходит от Бога и является божественной (Слово 2, 17); в нас заключено что-то от этого «потока, происходящего от Бога» (Слово 2, 91), достаточно сравнить утверждение Григория с одним из утверждений Климента («Протрептик», 6): «Во всех людей, действительно, внедрена реальность божественного происхождения».

В высшей степени подходила для выражения христианской аскезы также и формула Платона, согласно которой душа теснейшим образом «связана» с телом. Она, действительно, сохраняя в неприкосновенности дуализм душа-тело, могла рельефно выявить превосходство первой над вторым. Позволительно предположить, что Григорий извлек её из знаменитого утверждения, содержащегося в «Федоне» (67d), где Платон заявляет, что тело является как бы темницей для души. Курсель собрал следующие тому подтверждения: Письмо 32, 11 и 195; Слово 7, 21; 17, 9, 975В. К ним можно присовокупить также Слово 32, 27, где Григорий развертывает перед своей аудиторией программу христианского воспитания:

«Прежде всего познай сам себя, рассмотри, что в руках. Кто ты? Как ты сотворен и составлен так, что вместе и образ ты Божий, и сопряжен с худшим?».

Итак, мы можем сделать вывод, что в рамках дуалистической системы, не особенно углубленной, но традиционной и ставшей уже привычной, вычленяются метафоры и образы несомненно платонического происхождения, которые подвергаются христианской переработке в аскетическом духе. Начиная с этого времени, можно утверждать, что в комплексе аскетического учения Григория дает сильно о себе знать переработка в христианском духе учения «Федона». Это тем более значимо, если мы хотим по достоинству оценить функцию, которую выполняло платоническое учение при формировании его мысли.

2. Главной подосновой любой аскезы является коренное противопоставление земной реальности, мнимой, ибо она изменчива и непостоянна, и подлинной реальности, надземной и неподвижной. И вот Григорий противопоставляет «мир умопостигаемый, который устойчив», — «миру видимому, который неустойчив» (Слово 18, 3, 988С). Реальность чувственных вещей определяется Григорием преимущественно посредством термина «течь»: см. Слово 14, 20, 884А; 14, 30, 897В («пока материя влачит свое существование за счет собственной неупорядоченной стихии, как в русле некоего потока»); 18, 3, 988С («стихия обманчивая и неупорядоченная и бесформенная, которая несет [на себе вещи] и сама оказывается несомой и вверх, и вниз, как на волнах»); 18, 42, 1041А; 25, 15; 31, 10; 38, 7. Кстати, употребление термина «течь» и его дериватов для обозначения земной реальности принадлежит к платонической и апологетической традиции, будучи подтверждено немного ранее Григория самим Плотином (см. I 8, 4: «Тела лишены жизни и разрушаются в свое время и убегают из пределов существования, поскольку они всегда пребывают в состоянии текучести»). Но та настойчивость, с которой это понятие проявляется у Григория Богослова, говорит об особом предпочтении, глубоко коренящемся в аскезе самого писателя. Вещам изменчивым противопоставляются «те, которые остаются прочными и пребывают непоколебимыми» (см. с точки зрения терминологии также Слово 17, 4, 969С) и «которые никогда не отдаляются и не изменяются» (14, 20, 884А). Противопоставление двух реальностей выражено в чреде антитетических пар, пожалуй, достаточно банальных, как то: «реальности бестелесные и реальности телесные» (Слово 28, 13); «реальности, которые никогда не остаются прочными и которые можно видеть» (Слово 2, 74; см. также «Стихотворение», I 2, 10, 146–148); «реальности, которые можно видеть, и реальности, которые можно мыслить» (Слово 7, 22).

Итак, само это противопоставление и та терминология, которая служит его выявлению, оказывается платонического происхождения. Но, как всегда, Григорий Богослов преобразует в христианском духе языческое учение, к которому он прибегает. У Платона это противопоставление имело своей задачей прояснить контраст между миром идеи, который истинно существует, и между чувственным миром, который лишен подлинной реальности. Что касается Григория, то у него это противопоставление превращается в антиномию между преходящей земной видимостью и неизменной божественной реальностью: это доказывает добавление, содержащееся в выше процитированном месте (Слово 14, 20, 884А): «(реальности), которые не обманывают упования верующих», и, немного ниже: «дабы созерцая изменчивость и бесформенность, встречающиеся в земных вещах, мы переносились к грядущей реальности». Другая явно христианская переработка платонического учения фиксируется в Слове 18, 3, 988С: «Следует прилепляться к реальности, которая неподвижна и устойчива, которая обладает божественной формой, всегда равна самой себе и свободна от любого волнения и от любой смятенности», где чисто платонический термин «всегда равная самой себе» прилагается к божественной природе (хотя Григорий не первым поступает так, ибо так же поступали такие христианские платоники, как Климент и Ориген). А значит, если у Платона подобные выражения обозначают реальность идеи, то у Григория они указывают на всецело иную реальность. Реальности неподвижные, бестелесные, неизменные — это для христианского писателя Бог, что совершенно очевидно, а затем — всё то, что бестелесно: ангелы, блаженные души и место, где они обретаются (см. «Стихотворение», I 1, 4, 77–100). Эти реальности составляют «умопостигаемый мир» (Слово 18, 3, 988С), что соответствует аналогичному выражению, принятому на вооружение среднеплатонической философией: однако значение, которым этот термин насыщен в рамках языческой философии, является, как это хорошо видно, другим.

Что же касается смерти, наиболее вульгарная и общепринятая концепция, которая отвергалась Платоном, т. е. концепция распада материальной реальности, воспринимавшейся, к тому же, как единственная реальность, имеющая ценность, и которая реабилитировалась Платоном же, подразумевавшим под нею переход от мнимости, от нереального к истинной реальности, — итак, также и смерть, в свою очередь, представлена у Григория одновременно в платоническом и христианском духе:

«Смерть, избавляющая нас от здешних бедствий и многих приводящая в жизнь горнюю, не знаю, может ли быть названа в собственном смысле смертью […] Одна для нас жизнь — стремиться к жизни; и одна смерть — грех, потому что он губит душу. Все же прочее, о чем иные думают много, есть сновидение, играющее действительностью, и обманчивая мечта души» (Слово 18, 42, 1041BC, ср. «Федон», 67d).

А потому мы полагаем, что, с учетом выше приведенного, и знаменитое платоническое истолкование жизни мудреца в качестве «заботы о смерти» («Федон», 67d; 81a), неоднократно подтвержденное Григорием, которому оно должно было быть дорого (см. Слово 7, 18; 26, 11; 27, 7; Письмо 31, 4), интерпретируется им также в христианском смысле.

Антиномия между этими двумя реальностями не может быть разрешена иначе, чем путем преодоления низшей реальности и сообразования человека с реальностью более высокой и более истинной. Это осуществляется посредством созерцания истинной реальности, само же это созерцание осуществляется, в свою очередь, посредством очищения души. Таким образом, и в этом рассуждении улавливается присутствие платонической мысли, представленной в наиболее «христианском» и в наиболее аскетическом диалоге Платона, а именно — в «Федоне».

3. С самого начала своей литературной деятельности Григорий оказывается движим намерением побудить человека к блаженному лицезрению Бога и к очищению тела и ума, что является предварительным условием для подобного лицезрения. Показательным является место из Слова 2, 7:

«Мне казалось, что всего лучше, замкнув как бы чувства, отрешившись от плоти и мира, погрузившись в самого себя, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собой и с Богом, жить превыше видимого и носить в себе божественные образы, всегда чистые и не смешанные с земными и обманчивыми напечатлениями, быть и непрестанно делаться истинно чистым зеркалом Бога и божественного, приобретать ко свету свет — к менее ясному лучезарнейший, пожинать уже упованием блага будущего века, жить вместе с ангелами и, находясь еще на земле, оставлять землю и быть возносиму Духом горе» (см. также Слово 20, 1, несомненно восходящее к приведенному здесь).

При этом в «Федоне» мы читаем следующее:

«Когда, распростившись с телом, она [душа] останется одна или почти одна и устремится к [подлинному] бытию, прекратив и пресекши, насколько это возможно, общение с телом» (65c) […]; «ибо оно [тело] смущает душу всякий раз, как они действуют совместно [с душой], и не дает ей обрести истину» (66a); «тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и массой всевозможных призраков» (66c); «а пока мы живы, мы, по-видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом…» (67a) .

Итак, следующими являются основные черты аскетического учения Григория Богослова: это требование замкнуть собственное «я» для чувств, а значит, и для внешнего мира и сконцентрироваться на себе, приложив усилие к самоуглублению, чтобы быть в состоянии созерцать истинную реальность, которая есть реальность Бога. Подобное созерцание закреплено исключительно за тем, кто подготовился к нему путем должного очищения: знаковым с этой точки зрения является место из Слова 39, 8:

«Где страх — там соблюдение заповедей; где соблюдение заповедей — там очищение плоти — этого облака, омрачающего душу и препятствующего ей ясно видеть Божественный луч; но где очищение — там озарение; озарение же есть исполнение желания для стремящихся к предметам высочайшим или к Предмету Высочайшему, или к Тому, Что выше высокого».

Но это учение проявляется с использованием платонических терминов, продуманно наложенных, как слой амальгамы, на стиль, носящий предельно личный характер. Эта «цель нашей религии» была, несомненно, пророчески предвозвещена книгами и душами, собеседующими с Богом (Слово 7, 17), но также «речью мудрецов», а именно — Платона:

«Для меня убедительны слова мудрых, что всякая добрая и боголюбивая душа, как скоро, по разрешении от сопряженного с нею тела, освободится, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидающее её благо, а по очищении или по отложении (или еще, не знаю, как выразить) того, что её омрачало, услаждается чудным каким-то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке; потому что избегла здешней жизни, как несносной тюрьмы, и свергла с себя лежавшие на ней оковы, которыми крылья ума влеклись долу. Тогда она в видении как бы пожинает уготованное ей блаженство» (7, 21).

Перед лицом этих утверждений уместно обратиться к двум местам из «Федона»:

«Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, […] собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина» (67a); «можно твердо надеяться, что там, куда я нынче отправляюсь, именно там, скорее, чем где-нибудь еще, мы в полной мере достигнем цели, ради которой столько трудились всю жизнь» (67b); «освободившись от тела, как от оков» (67d),

притом, что последний образ из приведенного места Григория, а именно образ «крыла души» откровенно почерпнут из «Федра» (246d).

Рассмотрим еще два других места из Григория Богослова, оба из которых позаимствованы из Слова 28:

«И мы с помощью малого орудия, если можно так выразиться (см. «Федр» 250b), осуществим великие дела, в том смысле, что с помощью человеческой мудрости мы отправляемся на охоту за познанием истинной реальности (см. Слово 7, 17; Платон, «Федон», 66a; 66c: «отправляться на охоту за истинной реальностью»), когда к предметам мысленным приступаем со своими чувствами или не без чувств, которые заставляют нас кружиться и блуждать, и не можем, неприкосновенным умом касаясь неприкосновенных предметов, подойти насколько-нибудь ближе к истине и запечатлеть в уме чистые его представления» (Слово 28, 21); «Так трудно уму нашему выйти из круга телесности, доколе он, при немощи своей, рассматривает то, что превышает его силы» (28, 13).

Теперь давайте прочитаем следующие места из Платона:

«созерцая вещи сами по себе самою по себе душой» («Федон», 66е); «ближе всего к истинному познанию всякой вещи подойдет тот, кто […] пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей её чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе» (65е–66a); «пока мы обладаем телом […], нам не овладеть полностью предметом наших желаний; предмет же этот — сама истина» (66b).

Это созерцание истины (являющейся для Григория, с полной очевидностью, христианской истиной, и даже, точнее, истиной, относящейся к Богу) мы можем достигнуть:

«Когда бываем свободны от внешней тины и мятежа, когда владычественное в нас (ἠγεμονικόν) не сливается с негодными и блуждающими образами […], ибо действительно нужно умолкнуть, чтоб познать Бога» (Слово 27, 3; см. 28, 1).

Это утверждение восходит к Платону, «Федон», 66b и сл.:

«Тело не только доставляет нам тысячи хлопот […], но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. […] Тело приводит в замешательство, в смятение […]. Достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой…».

Григорий: «И действительно, всегда привзойдет что-нибудь наше, сколько бы ни усиливался ум прилепиться к сродному и невидимому, как можно более отрешаясь от видимого и уединяясь сам в себя» (Слово 28, 12). Ср. также «Федон»: «а очищение не в том ли состоит, чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать её собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить наедине с собой?»(67с).

В заключение скажем, что влияние Платона на Григория было глубоким; но необходимо сделать одно уточнение. Ведь, действительно, если для Григория созерцание надземной реальности является источником безмерного блаженства, рассуждения Платона, хотя они и «предваряют христианство» (и именно так воспринимал их, несомненно, Григорий), не выявляют интересов подобного рода, но акцент проставляется в них исключительно на интеллектуальном характере познания. Опять-таки, в «Федоне» мы читаем следующее:

«Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после смерти, как обнаруживает наше рассуждение, при жизни же — никоим образом» (66е).

Итак, из этой чреды свидетельств можно почерпнуть уверенность в том, что для Григория значима следующая, имеющая свои закономерности установка: познание Бога обусловлено очищением, а очищение, в свою очередь, не может быть ничем иным, кроме христианской добродетели. И в этом случае также налицо трансформация одной из платонических концепций: «благоразумие — средство очищения от всех страстей» («Федон», 69с), если понятие «благоразумие», о котором толкует Платон, заместить добродетелями, присущими христианину.

4. Григорий, формулируя это требование духовного покоя в отношении внешнего мира, в поисках познания более истинного и более полного, двигался в русле, сообразном с платонической традицией.

Плотин убедительно советовал не взирать на внешний мир, «но сомк-нуть, так сказать, очи и заменить одно видение на другое» (I 6, 8): так же и Григорий отобразил идеал «смыкания очей для этого мира» (Слово 2, 7); необходимость пребывания «вне тела», чего так желал Григорий, была выражена, в приложении к самому себе, Плотином (IV 8, 1); «погружение в самого себя» имело прецедент в соответствующих словах Плотина (I 2, 6), воспроизведенных почти буквально Порфирием («Сентенция», 32, 4). Отделение души от чувственных вещей, которое Григорий в Слове 28, 12 (см. также 25, 6) считает основной целью философской медитации, идя по стопам «Федона» (67с), очень близко к учению Плотина (см. I 2, 5: «отделение от тела, насколько это возможно»; I 4, 14: «отделение от тела»). Так или иначе, отделение души от тела является также и учением других Каппадокийцев, к примеру — Василия («О Святом Духе», 9, 23, 109А: «сродство духа с душой состоит в отделении от страстей») и Григория Нисского: («О девстве», 4, 6: «отделиться от родовой жизни»; 4, 8: «насколько возможно отделиться от общения со всей жизнью, открытой для страстей и плотской»). Несомненно, «отделение» души от тела знаменует собою посвящение себя аскетической жизни, которой Каппадокийцы уделяли огромное внимание.

5. Способ, которым Григорий стремится прояснить процесс очищения человека в рамках аскетического стремления к божественному, сводится к сравнению этого процесса с «просвещением» души или с «соделыванием её светоносной»; она, следовательно, может в таком состоянии приступить к чистейшему свету Божию, — и это будет встреча одного света с другим (Слово 32, 15), в котором более слабый свет растворится. Кстати, спекуляция Плотина являет подобный же ход рассуждений, хотя греческий философ в своем интеллектуализме изображает встречу света со светом как процесс, носящий спекулятивный характер, а не как мистический опыт. В V 3, 8 Плотин, изложив посредством концепций «Тимея» (45bc) принцип, согласно которому в чувственном мире «зрение, которое есть свет или, правильнее будет сказать, которое соединено со светом, видит свет», утверждает, что интеллектуальное видение Ума (чьи характеристики будут часто прилагаться Григорием, как мы это еще увидим, к Богу) состоит в видении света посредством света, без какого-либо посредника: «Итак, свет видит другой свет и он, тем самым, видит самого себя». А значит, для Плотина ум видит интеллектуальные реальности и отождествляется с ними; а для Григория душа отождествляется с Богом, но неизменно сохраняется принцип: «свет посредством света», и этот образ выбран обоими писателями, чтобы рельефно засвидетельствовать растворение меньшей данности в большей. Высказавшись относительно познания, которым Ум обладает касательно самого себя, Плотин продолжает ход своих рассуждений, указывая на то, что душа может, в свою очередь, дойти до познания высшей ипостаси: «Но этот свет просиял, озарив её, в душе: это значит, что он соделывает её умной. И это значит и то, что он соделывает её подобной себе, подобной свету, который на высотах». Надо особо отметить термин «уподобляет», который показателен для обозначения объединения души с Богом для «уподобления Богу». В своем тексте Плотин рассуждает далее следующим образом:

«И вот, если ты осознаешь, каков оттиск света, наложенного на душу, каков сам этот свет, и если ты помыслишь свет еще более прекрасный и великий и ясный, тогда ты будешь близок к тому, чтобы понять природу ума и умопостигаемой реальности».

Немного ниже мы читаем, в связи с душой:

«Когда она мыслит, она становится по форме своей богом и умом».

Так и Григорий скажет, что душа становится, благодаря божественному просвещению, «световидной» (Слово 28, 17) и «боговидной» (Слово 21, 1; 38, 7; 39, 10).

Следовательно, Ум является световидным, разъясняет еще раз Плотин (V 3, 8):

«И жизнь, наличествующая в Уме, и ἐνέργεια [энергия] составляют первый свет, который просвещает самого себя, как первая вещь и как молния, обращенная на саму себя и озаряющая и озаряемая одновременно».

Итак, поскольку Григорий приписывает Богу характеристики Ума в большей степени, чем характеристики Единого Плотина (ибо оно, вероятно, представлялось ему слишком абстрактной данностью), не будет ничего несообразного в том, чтобы сделать вывод, согласно которому терминология «света» у Григория Богослова имеет — и в этой области — значимые параллели с учением Плотина.

Кроме того, нам было бы интересно выделить тот момент, что душа становится «светоносной» и, главное, «боговидной». Почему она «боговидна»? А потому, что она «сродна Богу» (Слово 14, 4, 864А: это сказано об уме человека; см. также Слово 28, 17); и действительно, душа была образована по образу и по подобию Божию, чего всегда придерживалась христианская традиция. Но то, что человек становится подобным Богу — и это стоит повторить еще раз, — есть плод очищения.

6. Мы уже говорили, что у Григория Богослова концепция очищения тесно связана с другой, платонического происхождения, правда, широко распространенной в христианской традиции, а именно — с концепцией «уподобления Богу».

У Григория Богослова эта концепция встречается неоднократно: см., к примеру, Слово 6, 14; 8, 6; 24, 15; она подвергается у него значительным переработкам, интересным в литературном плане, но по существу своему не затрагивающим её содержания.

1. «становиться Богом», как мы читаем в Слове 7, 23; 17, 9, 976с; 23, 12; 25, 2; в Письме 178, 11; в «Стихотворении», I 2, 10, 141. К этому можно добавить также: Слово 2, 22; 2, 73; 11, 5; 14, 23, 888А; 21, 2; 30, 6. Подобная терминология фиксируется также у Климента Александрийского и у Плотина и является вполне традиционной, но она редко встречается у Афанасия, её избегает Василий, но зато она выступает как исключительное достояние Григория Богослова;

2. «подражание Богу»: Слово 4, 73; 6, 14; 14, 26; 892С; 17, 9, 976С;

3. «сопрягаться с Богом»: Слово 4, 71; 21, 2; 37, 12; «Стихотворение», I 2, 10, 64 и сл.;

4. «посещать Бога»: Слово 12, 4; 26, 7; 32, 15; 38, 7 (=45, 3);

5. «сродство с Богом»: Слово 2, 3; 4, 73; 8, 5; 21, 1; 28, 17;

6. «соединяться с Богом»: Слово 18, 11, 997С; 38, 7;

7. «приближаться к Богу» и аналогичные термины: Слово 2, 5; 2, 71; 2, 91; 18, 4, 989В; 33, 12.

Но также и Плотин, открыто апеллируя к «Теэтету» Платона (176а и сл.) и сопрягая «уподобление Богу» с упражнением в добродетели, сводит добродетель (и особенно так называемые теоретические добродетели) к «очищению» (I 2, 3) и пространно разъясняет, в каком смысле добродетель есть очищение. Наряду с этим утверждается и то, что очищение идентично уподоблению Богу (I 2, 3): «чистым, поистине, является божество», — и с этим утверждением перекликается утверждение Григория: «Сын есть святость, поскольку Он есть очищение» (Слово 30, 20).

Хорошо известно, что в христианской традиции imitatio Dei [подражание Богу] часто засвидетельствовано, начиная с самых первых времен существования Александрийской школы. Лилла показал, что, быть может, именно Клименту Александрийскому мы обязаны адаптацией этого платонического учения в философско-христианском духе. Традиция
христианской переработки «уподобления Богу» находит свое продолжение в лице Оригена (см., к примеру, «О началах», III 6, 1), в лице Григория Чудотворца («Похвальное слово Оригену», 12, 148: «Цель всех, как я полагаю, состоит не в чем ином, как в том, чтобы соделаться подобными Богу через очищение, и соединиться с Ним, и пребывать в Нем»); в лице Афанасия («Против язычников», 2) и в лице Василия («О Святом Духе», 1, 2; 9, 23); однако для последних перечисленных богословов это учение, судя по всему, не обладало особой значимостью.

Разумеется, концепция «уподобления Богу» у Григория является всецело христианской, в том смысле, что она носит намного более конкретный характер, чем у философов-платоников, поскольку она требует, чтобы человек уподобился Богу личному и живому, о котором говорит Священное Писание, чтобы человек был совершенен, как Отец, Который на Небесах. Всё это самоочевидно: «уподобление Богу» Григория не может быть «уподоблением богу» Плотина, так же, как, по своей сути, «очищение» в понимании Плотина не есть «очищение» в понимании Григория, хотя оба они особо выделяют его. И вполне справедливо Планьё отметил по этому поводу, что, несмотря на совокупность впечатляющих аналогий между неоплатоническим очищением и очищением христианским, нельзя не принимать во внимание фундаментальную противоположность этих двух типов духовности:

«Одно очищение влечет за собой развоплощенность человека, а другое — воплощение божественного. Первое, рассматривая само сотворение мира как падение […], хотело бы свести на нет даже то хорошее, что есть в человеке, а второе приемлет не только тело, но сами немощи плоти, чтобы исцелить и восстановить в полнейшей гармонии то, что падение, сопутствовавшее первородному греху, утратило».

Итак, в заключение можно сказать словами самого Григория, который в уже упоминавшемся Письме к Филагрию (31, 3–4) с простотой и ясностью излагая свое учение, так побуждает своего друга к ведению аскетического образа жизни:

«Желаю, чтобы ты и в самом страдании поступал философски, чтобы особенно очистил свою мысль, показал, что ты выше уз [...], то есть, что презираешь тело и все телесное, все, что скоротечно, непостоянно и мимолетно, всецело предаешься горнему, вместо настоящего живешь будущим, обращая здешнюю жизнь, как говорит Платон, в помышление о смерти, и по мере сил отрешая душу от тела, или, как говорит Платон, от гроба».

Следовательно, платонизм и христианская традиция оказываются неразрывно связанными в рамках этой новой формы духовности.

7. Также и учение о восхождении очищенной души к Богу имеет точное соответствие у Плотина. Давайте ознакомимся с рядом соображений христианского писателя:

«Бога, от Которого в людях добродетель и дар возрождения или возвращения к Нему через сродное озарение» (где он возвращается к «терминологии света», говоря о человеческой душе, ставшей «сродной» с Богом, т. е. божественной) (Слово 21, 1); «[приблизившийся к Богу] блажен по причине как восхождения отсюда, так и тамошнего обожения» (Слово 21, 2); «для собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и хотя несколько возвести свой ум от непостоянного» (Слово 26, 7; ср. 32, 23).

Сопоставим эти выражения с аналогичными выражениями Плотина:

«Итак, следует восходить отсюда к тому благу, которого жаждет всякая душа […], в этом состоит желание этого блага и обладание им выпадает на долю тех, кто восходит к высотам (I 6, 7); «уже произошло восхождение отсюда» (I 6, 9); «вожделенным является перенесение самого себя на высоты к первым реальностям […] и восхождение к началу, обретающемуся в самом себе» (VI 9, 3).

Восхождение к Богу есть плод желания, испытываемого каждым творением в своих недрах по отношению к своему творцу: Бог — «это вершина реальностей, воспринимаемых посредством ума, к которой простирается всякое неудержимое стремление» (Слово 21, 1); «Бог будет обретен […] когда образ взойдет к своему первообразу, к которому уже и ныне имеет стремление» (Слово 28, 17). И эта концепция — плотиновского происхождения, как это демонстрирует место из «Эннеад», V 5, 12: «и действительно, все вещи стремятся к нему и вожделеют его в силу природной необходимости».

8. Примыкая к давней традиции платонической школы, которая имела своим начальным источником знаменитое место из «Государства» (508e и сл.), Григорий устанавливает сообразность между солнцем и Богом, окрашивая её, естественно, в религиозные тона, согласно со своими спекулятивными интенциями.

«Что солнце для существ чувственных, то Бог для духовных» (Слово 21, 1; см. 28, 30; 40, 5 и 37); «Бог для существ вечных Сам есть Свет […], а существа дольние и нас окружающие озаряет Он этим видимым светом» (Слово 44, 3, 609С).

И следовательно,

«как солнце обличает слабость глаза, так Бог пришествием Своим — немощь души» (Слово 9, 2); «Одно солнце, но оно светит здоровому зрению, а омрачает слабое» (Слово 17, 7, 973В; см. также 20, 10).

Итак, двоякой является, с одной стороны, функция солнца, а с другой стороны, функция божественного света: ибо она проявляет немощь человеческого зрения как в чувственном, так и в духовном плане, делая очевидной необходимость в очищении, и за этой функцией закреплена задача просвещать и материально, и духовно человека, который был предварительно очищен. А значит, просвещение и очищение взаимно обуславливают друг друга. И, действительно, свет влечет за собой чистоту (см. Слово 2, 5), а Бог есть наиболее чистая сущность (см. Слово 30, 20). Познание Бога возможно только через очищение, поскольку человеческий ум приближается к чистейшей сущности только при условии, что и сам он чист. В рамках этой концепции, получающей импульсы — в том, как она сформулирована — от знаменитого утверждения Платона, содержащегося в «Федоне», 67b: «нечистому касаться чистого не дозволено», и, в целом, от всей мысли, заключенной в первой части «Федона», созерцание обозначает созерцание божественного света, осуществляющееся посредством очищения души:

«И да предстоишь великому Царю, исполняясь горнего света, от которого и мы, приняв малую струю, сколько может изобразиться в зеркале и гаданиях, да взойдем наконец к Источнику блага, чистым умом созерцать чистую истину и за здешнее ревнование о добре обрести ту награду, чтобы насладиться совершеннейшим обладанием и созерцанием добра в будущем …» (Слово 7, 17).

Это требование часто отстаивается вновь и вновь:

«Небезопасно тому, кто не чист, входить в соприкосновение с тем, что чисто, так же, как небезопасно для недужного зрения соприкасаться с солнечным лучом» (Слово 27, 3); «несчастен тот, кто настолько слеп, что он не может обратить свои очи в сторону лучей истины» (Слово 21, 2); «будет дарована должная награда тем, которые очистились в этой жизни и издавна простирались к предмету своего желания» (Слово 28, 12).

Но и это учение о просвещении человеческого ума энергией Божией пользуется терминологией, в которой явно проступает влияние платонизма:

«[Желание] предлагает мне безмолвие душевное и телесное, советует удалиться умом в самого себя и отвратиться от чувств, чтобы неоскверненному беседовать с Богом и чистому озаряться лучами Духа, без всякой примеси дольнего и омраченного, без всяких преграждений божественному свету, пока не приду к Источнику здешних озарений и не буду остановлен в желании и стремлении тем, что изображения сменятся действительностью» (Слово 12, 8).

Итак, можно утверждать, что свет, который мы способны заключить в самих себе, есть лишь маленький и короткий ручеек божественного света (Слово 7, 17; 28, 17; 32, 15; 24, 15), но именно он, хотя и является скудным и недостаточным, позволяет нам приблизиться к источнику, чтобы свет присоединялся к свету» (Слово 32, 15). И в этом пункте познание Бога приобретает, в мысли Григория Богослова, яркую окрашенность мистического порядка, поскольку она подчеркивает соприкосновение человека и божества:

«Приобретать ко свету свет — к менее ясному лучезарнейший; пока не взойдем к  Источнику тамошних озарений и не достигнем блаженного конца, когда действительность сделает ненужными зеркала» (Слово 20, 1).

Тождество меньшего света с тем большим светом, в котором первый растворяется, есть один из мистических аспектов концепции «уподобления Богу».

Истоки «терминологии света» Григория Богослова лежат, несомненно, в плоскости Священного Писания. Достаточно вспомнить Ин. 1, 9: «Свет истинный, который просвещает всякого человека, грядущего в мир»; 3, 19–21; 9, 5 и сл., 1 Ин. 1, 5 («Бог есть свет»).

Относительно данной концепции, как и в случае других концепций христианской культуры первых веков, можно констатировать характерное влияние понятий и терминов языческой культуры. Внимание ученых до сих пор было преимущественно приковано к «терминологии света» в мистериальных культах и в языческом гнозисе. Но в сфере патристики эта терминология распространена в не меньшей мере. Мы уже видели выше, что учения о солнце, просвещающем ум, очищении и созерцании уходят своими корнями, в конечном счете, в платонизм, хотя они и подвергались реинтерпретации в христианском духе. Кроме того, они были вновь взяты на вооружение и платонизмом имперской эпохи, хронологически и концептуально более близким к мысли Григория. Не стоит терять из вида и ту значимость, которую имело отождествление Бога с солнцем в спекуляции современника Григория — императора Юлиана, а Григорий познакомился с ним лично в Афинах, в годы своей молодости: итак, и Григорий, и Юлиан свидетельствуют о духовной атмосфере, проявлявшей себя достаточно ощутимым образом в IV в.

Христианские параллели учению Григория фиксируются, в первую очередь, в Александрийской школе, представленной Климентом и Оригеном. Отождествление Бога со светом помещено тем же Оригеном в самом начале трактата «О началах» (I 1, 1), на базе двух текстов Священного Писания, являющихся фундаментом для всей христианской «терминологии света»: 1 Ин. 1, 5: «Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы» и Ин. 1, 9: «Бог есть свет, Который просвещает». Именно так и пишет великий Александриец:

«Но чем иным мы назовем “свет Бога”, в котором виден свет, как не силой Бога, просвещаясь которым мы наблюдаем истину всех вещей и познаём самого Бога, именуемого “истиной” (Ин. 14, 6)? В этом и состоит значение выражения “во свете Твоем узрим свет” (Пс. 35, 10): в Твоем слове и в Твоей премудрости, которыми является Твой Сын (ср. 1 Кор. 1, 24), в Нем мы и увидим Тебя — Отца».

Итак, Бог есть свет, и он позволяет познать не только все вещи, но и самого Бога. Тот же пример, платонического происхождения, солнца, чей свет — выше света, который светит и который может быть воспринят и уловлен человеческим зрением, так же, как от света Бога может быть воспринята только некая искра, фиксируется в «О началах», I 1, 5; в «Против Цельса», V, 1, в «Толковании на Евангелие от Иоанна», I 24 (25), 161:

«Спаситель, напротив, просвещает сущности, наделенные Логосом и “владычествующей частью”, так как их ум способен видеть те реальности, которые суть реальности, принадлежащие к его зрительной способности: итак, Он есть свет умопостигаемого мира, т. е., я хочу сказать, душ, наделенных логосом, которые пребывают в чувственном мире, и любого другого возможного чина сущностей, наполняющих этот мир, от которого Спаситель, как Он заверяет нас в своем учении, произошел [речь идет о воплощении Сына], составляя его возвышеннейшую и благороднейшую часть и, так сказать, то солнце, которое дает начало великому дню Господню»; I, 25, 179: «было установлено далее, что Христос назван “светом истинным”, в противоположность чувственному свету мира…»; I 25 (27), 181: «как Христос есть “свет человеков”, “свет истинный” и “свет мира”, поскольку Он просвещает владычествующую часть в людях или, в целом, сущности, наделенные логосом…».

Итак, Ориген и Климент стали, судя по всему, авторитетным образцом для Григория Богослова также и в том, что касается терминологии света; в любом случае, её можно встретить и у одного из наиболее значимых для Григория платоников, а именно — у Плотина.

9. Жизнь вечная состоит в созерцании Троицы. Этот образ созерцания, этот образ видения Бога, в котором выражается высшее блаженство, углублен и другими соображениями, относящимися к тому же семантическому полю. Наибольшей наградой для блаженного является встреча «с самим источником прекрасного» (Слово 7, 17), — и это утверждение несет на себе печать платонизма, ибо в нем Бог отождествляется с прекрасным, а не понимается лично. Такая данность пока подвластна нашему воображению только в зерцалах и гадательно (см. также «Стихотворения», I 2, 10, 79), но придет день, когда мы сможем созерцать чистую истину посредством чистого ума. Следует снова обратить внимание на абстрактность этого выражения, где истина замещает собою Бога: она могла бы быть передана в платонических терминах как «сущность, истинно существующая» (мы часто наблюдаем, что «Я есмь Тот, Кто есмь» есть платонизирующая интерпретация Исх. 3, 14: «Аз есмь Сущий»).

Все в том же контексте Григорий подтверждает еще раз, что блаженство — это «наисовершеннейшее приобщение к потустороннему, к Прекрасному и к его созерцанию». И здесь «прекрасное» указывает на Бога и соединено с другим понятием, также типично платоническим, а именно с понятием «приобщения». Так же и в другом месте (Слово 18, 4, 989B) сказано: «непокровенным представ к непокровенному первому и чистейшему Уму», т. е. в нем опять фиксируются синтагма «обнаженный» и платоническое понятие «первого Ума», т. е. Бога, расцениваемого в качестве верховного Ума.

Лишь только познание надземных реальностей, познание наиполнейшей реальности оказывается облеченным в платонические термины, оно резко контрастирует с тем познанием, которое мы полагаем истинным, а именно — с познанием, осуществляемым посредством органов чувств. Мы можем вновь вынести на рассмотрение знаменитое место из погребальной речи на смерть Кесария, которое мы цитировали выше (Слово 7, 21):

«Для меня убедительны слова мудрых, что всякая добрая и боголюбивая душа, как скоро, по разрешении от сопряженного с нею тела, освободится, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидающее её благо, а по очищении или по отложении (или еще, не знаю, как выразить) того, что её омрачало, услаждается чудным каким-то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке; потому что избегла здешней жизни, как несносной тюрьмы, и свергла с себя лежавшие на ней оковы, которыми крылья ума влеклись долу. Тогда она в видении как бы пожинает уготованное ей блаженство …».

Итак, к этому сводится функция смерти: она есть освобождение нашей идентичности от цепей тела; это освобождение может быть частично осуществлено, благодаря аскезе, еще в этой жизни: таков был образ жизни сестры Григория — Горгонии, которая вынудила свое тело умереть еще прежде его разлучения с душой, чтобы душа обрела свободу и не испытывала утеснений со стороны чувств (Слово 8, 14).

10. Должны ли мы теперь говорить только о Григории Богослове — платонике? Должны ли мы усматривать в этом Каппадокийце только представителя жизненности платонической мысли и традиции? На самом деле, такое понимание Григория Богослова недостаточно.

Одно место, до сих пор нами не приводимое, но которое отлично могло бы вписаться в рамки проблематики, которой мы занимались, это место из Слова 7, 18: родители Кесария и Григория находят утешение при потере сына в том, что они

«соделали всю свою жизнь размышлением о смерти».

Концепция «размышления о смерти» является, опять-таки, платонической по происхождению; наш писатель прибегает к ней и в ряде других случаев: в Слове 27, 7 и в Письме 76 к Григорию Нисскому. Кроме того, она включена в ход типично платонических рассуждений и определяется в качестве платонической в Письме 31, 3–4:

«жить для будущего, а не для настоящего, делая свою собственную жизнь размышлением о смерти: это точные слова Платона…».

Но стоит отметить следующее: в месте из речи на смерть Кесария Григорий не воспроизводит в точности выражение Платона, так как он не говорит об «упражнении в смерти», но об «упражнении в разрешении». Внесенное им изменение представляется не слишком значимым, но оно налицо. Термин «разрешение» для обозначения смерти отсылает нас к вполне конкретному месту, а именно к Флп. 1, 23: «имею желание разрешиться и быть со Христом». Итак, здесь, несомненно, присутствует в мысли Григория Платон, но Платон христианизированный. В этом взаимодействии между наиболее спиритуализованной языческой мыслью и наличествующей христианской традицией реализуются формы той медитации, которой предается Григорий Богослов. И это не единственный случай взаимопроникновения платонизма и христианского учения о смерти, в том смысле, что даже выражая себя с помощью идей и терминов платонического происхождения, наш писатель всегда держит в уме призывы учения апостола Павла. Сам факт, что наиболее совершенное познание стяжается в области запредельного, как это отмечалось выше, включает в себя почти неприметным образом синтагмы, восходящие к апостолу Павлу, наряду с развертыванием той или иной платоновской мысли. Так, Григорий говорил о нашем земном познании как об осуществляющемся «в зерцале и гадательно», согласно терминологии 1 Кор. 13, 12. Термины «зерцало» и «гадания» для обозначения земной реальности снова встречаются в контексте, который мы равным образом и, имея на то все основания, могли бы определить как платонический, — мы имеем в виду Письмо 165, 8:

«Слово Божие возводит нас выше настоящего и убеждает, минуя все это, как тени и загадки, ни скорбного, ни радостного не почитать действительностью, но жить в ином мире и туда устремлять взор, знать как одно только скорбное — грех, так и одно приятное — добродетель и близкое общение с ней» (определение, неоспоримо моделирующееся на основе платонического определения «уподобления Богу»).

И еще один пример такого же рода:

«Прейдем отсюда, станем мужами, бросим грезы, не будем останавливаться на тенях, предоставим другим приятности или, чаще, горести жизни» (Письмо 178, 9).

А платоническая метафора оков души стала у Григория метафорой, в которой улавливаются отголоски из апостола Павла:

«Она начала сбрасывать с себя цепи плоти…» (Письмо 228, 1).

Известно, что понятие «плоти» (σάρξ) типично для апостола Павла (и для христианства) при обозначении того, что язычник выразил бы с помощью термина «тело» (σῶμα).