К. Морескини. Глава седьмая. Греческий платонизм в IV и V веках II. Отцы-Каппадокийцы 2. Григорий Богослов 2. 3. Платоническое богословие Григория Богослова / История патристической философии

laudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

1. Непознаваемость божественной природы является опорой всей патристической мысли, даже если это не упраздняет того, что Бог, твердо сохраняя Свою трансцендентность, может, с точки зрения Своей природы, быть определен в пределах человеческих понятий. Вследствие этого у Григория фиксируется утверждение, которое можно рассматривать в качестве парадигматического как для его собственной мысли, так и для его отношения к Платону: он приемлет его учение, оставляя, однако, за собой право перетолковывать его в христианском духе. Речь идет о Слове 28, 4:

«Помыслить Бога трудно, но говорить о Нем невозможно, согласно утверждению одного из греческих богословов; и утверждение это принадлежит не человеку неверующему, как мне это представляется…».

Греческий богослов, чья философия удостаивается одобрения со стороны Григория, не может быть никем иным, кроме Платона, а его утверждение («Тимей», 28с): «Творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать», — было широко распространено во всей христианской литературе.

Пепин, напротив, в своей недавней научной работе усматривает у Григория точную цитацию герметического текста, сохраненного для нас Стобеем (I 1; III 2 1–2 Festugière): это свидетельствует об обширности круга чтения Григория и было бы знаменательным с точки зрения присутствия герметических учений у Каппадокийского отца (как, впрочем, и у других христианских писателей).

Но пусть это утверждение восходит к самому Платону или к платонической традиции в целом, будучи воспринято писателем-герметиком; важно то, что, так или иначе, Григорий его одобряет. Однако христианский писатель продолжает развитие своих рассуждений, утверждая следующее: «Но говорить об этом, как я думаю, невозможно, а удержать это в памяти невозможно в еще большей степени». Эта модификация платонического учения обозначает, что Григорий близко подходит к концепции апофатического богословия. К этому фундаментальному моменту восходит целая чреда аналогичных утверждений, подтверждающих нами сказанное. Таковы места из Слова 32, 14:

«И действительно, помыслить Бога трудно, а изъяснить его другим невозможно, и достигнуть чистой расположенности к слушанию [о Нем] есть начинание весьма изнурительное».

(утверждение, включающее в себя и учение об очищении, которое мы рассмотрели выше); и опять-таки:

«[Бог есть] некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом — и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его […].Итак, Божество беспредельно и неудобосозерцаемо. В Нем совершенно постижимо это одно — Его беспредельность; хотя иной и почитает принадлежностью естества — быть или вовсе непостижимым, или совершенно постижимым» (Слово 38, 7).

Следовательно, Бог только интуитивно улавливается умом, поскольку Он превыше любого рассуждения: Он «недостижим умом», говорится в Слове 28, 10; 28, 11; 40, 5; или, в более общем виде, познание Бога вообще отрицается в стихотворении «О Сыне» (I 1, 2, 37– 38) и в стихотворении «В похвалу девству» (I 2, 1, 172 и сл.). Понятным в Нем оказывается только Его бесконечность.

В корпус стихотворений Григория Богослова входит также «Гимн к Богу», быть может всего лишь ему приписываемый, начинающийся следующими словами: «О Ты, Который по ту сторону всех вещей (πάντων ἐπέκεινα)», каковое утверждение имеет чисто неоплатонический привкус.

Мысль Григория Богослова в том, что касается этой главной проблемы его богословия, выступает, таким образом, как результат долгой философской традиции, как христианской, так и языческой. Не исключено, что Григорий читал Филона Александрийского, у которого встречаются такие же утверждения (см. «О том, кто наследует божественное», 170»; «О перемене имен», 7; 10; 14; «О том, что Бог неизменен», 62). Но более близким к его христианскому образованию был не Филон, а Климент (см. «Строматы», V 12) вместе с Оригеном («О началах», I 1, 5; IV 4, 1; IV 4, 8; «Против Цельса», VI 65).

Заключение из этого предварительного исследования сводится, следовательно, к тому, что, при признании непознаваемости природы Бога, о Нем можно утверждать только то, что Он существует: фундаментальным в этом плане является место из Слова 30, 18:

«Поэтому, сколько для нас удобопостижимо, наименования “Сущий” и “Бог” суть некоторым образом наименования сущности, особенно же таково имя “Сущий”. […] Но мы ищем имя, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность, и бытие, ни с чем другим не связанное. А имя “Сущий” действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него, потому что и не было и не будет чем-либо ограничено или пресечено».

Это учение также пришло, вероятно, к Григорию через традицию Александрийской школы: оно восходит к Филону («О сновидениях», I 230–231; «О том, что Бог неизменен», 62 и 160) и через повторное размышление над Оригеном («О молитве», 24; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 7). Оно обнаруживается и у Плотина (V 5, 13):

«Совлекши с него всякую вещь и не говоря о нем ничего и не утверждая, ни в чем не ошибившись относительно него, как если бы рядом с ним что-либо находилось, мы остались при одном только определении “есть”».

Сопоставление учения Григория Богослова и учения Плотина исключает любое прямое подражание; однако, по этому поводу мы должны также сказать, что оба названных писателя выражают насущную потребность, типичную для своей эпохи, а именно — подчеркивают бесконечную неизреченность Бога. Несомненно, определение Бога как «Тот, кто есть» было почерпнуто из Исх. 3, 14; в любом случае, Григорий находил тому подтверждение и у своего великого учителя Василия (см. «Против Евномия», II 18), и такова была интерпретация, весьма распространенная в христианской мысли, видевшей в Боге полноту бытия.

Затем Григорий доходит до последнего пункта своих размышлений: утверждения, что Бог существует, недостаточно, так как мы можем познать и нечто касательно Его истинной природы:

«Исследующий естество Сущего не остановится, сказав, чем Он не есть, а, напротив, постарается к тому, чем Он не есть, присовокупить и то, что Он есть […], чтобы через исключение того, чем не есть, и через положение того, что есть, мыслимое сделалось удобопонятным» (Слово 28, 9); «Но если [Бог] не телесен, то это не изображает и не объемлет сущности […]. Ибо в Нем, Сущем, выражает ли естество и самостоятельность то, что Он не имеет начала, не изменяется, не ограничивается? Напротив, кто имеет истинно ум Божий и усовершенствовался в созерцании, тому остается еще продолжить свои размышления и исследования и постигнуть все бытие…» (Слово 28, 9); «при всей своей дерзости, как ни отважно пускаешься в излишние исследования, ты не скажешь, что такое Бог» (Слово 29, 8).

В целом, чтобы понять природу какой-либо вещи, недостаточно уточнить, каковы отношения этой вещи с другими; не следует утверждать лишь то, «что Он не есть, а, напротив, к тому, чем Он не есть, присовокупить и то, что Он есть, тем более, что легче обнять умом что-нибудь одно, нежели отрицать поодиночке все» (Слово 28, 9). Это умозаключение представляет собою отказ от чистого и простого апофатического богословия, которое практиковалось в Александрийской традиции и у Каппадокийцев. В заключение скажем, что Бог всецело непознаваем либо в силу того, что это есть подразумеваемое следствие «апофатического богословия», либо, напротив, в силу того, что апофатическое богословие является совершенно неудовлетворительным с точки зрения снабжения нас какого-либо рода знанием. Итак, о Боге можно сказать только то, чему нас учит Исх. 3, 14.

Но, однако, верным является и то, что, занимая подчиненное положение, человеческий ум не смиряется со всецелой непознаваемостью Бога, а потому стремится познать Его на основании Его творений (Слово 28, 13). Это познание, сколь бы недостаточным и ненадежным оно ни было, является неизменно оправданным, если при этом учитывается ограниченность ума и природа того, кто пытается познать. Это познание есть «суррогат», если можно так выразиться, «вторая навигация», как гласит итальянская пословица, — то есть познание вторичного порядка. И то, что это познание является лишь вторым по своему статусу, действительно есть τόπος христианства, восходящий к Рим. 1, 20 и к Книге Премудрости Соломона.

2. Теперь можно попробовать рассмотреть более детально контуры так называемого «апофатического богословия». Оно традиционно, но выражается в творчестве Григория Богослова при помощи прямо-таки роскошного изобилия терминов, что нетрудно понять, если помнить о риторическом образовании, полученном нашим писателем:

«неименуемый» (ἀκατονόμαστος) (Слово 30, 17; см. также Слово 31, 8; 40, 5; «Стихотворение», I 1, 7, 8; также апокрифический «Гимн к Богу» [I 1, 29, 2, 507M]); этот термин был во всеобщем употреблении, начиная со времен Иустина; затем он фиксируется у Климента, Оригена, Григория Нисского и, естественно, у Плотина — для обозначения Единого;

«непостижимый» (ἄληπτος), т. е., во всяком случае, для человеческого ума: см. Слово 38, 7;

«неизменный» (ἀναλλοίωτος): см. Слово 28, 9; 29, 10; 41, 9. Этот термин является нормативным со времен апологетики; ср., кроме того, также и Василия «О Святом Духе», 6, 15. Аналогичным выражением можно считать следующее: «Троица всегда равна самой себе» (Слово 23, 11);

«неосязаемый» (ἀναφής): см. Слово 6, 22; 28, 7; 41, 9. Этот термин обозначает сущность сверхнебесного мира у Платона (см. «Федр», 247с); достаточно малоупотребителен, но обнаруживается уже у Татиана и несколько раз у Григория Нисского;

«безвидный» (ἀνείδεος) — надо понимать «бестелесный»: см. Слово 41, 9. Часто встречается начиная с IV в. (но фиксируется уже у Климента, «Извлечения из Феодота», 10 и у Плотина);

«неприступный/неисследимый» (ἀνέκβατος) (Слово 38, 8); судя по всему, никогда не употреблялся прежде Василия («Против Евномия», II 14);

«невидимый» (ἀόρατος) (см. Слово 6, 22; 28, 7; 41, 9): нормативен у христианских писателей;

«безграничный/неопределимый» (ἀόριστος) (см. Слово 23, 7; 28, 7; 34, 9; 38, 7): часто у Василия и у Григория Нисского (см. также Плотин, VI 8, 9); а также аналогичные термины (Слово 6, 22; 28, 5; 37, 3; «Стихотворения», I 1, 1, 25; Слово 22, 9; Слово 28, 7). Это — понятие, принадлежащее к христианской традиции (см. Ориген, «О началах», IV 4, 1–2) и платонической традиции (см. Плотин, V 5, 6);

«беспредельный» (ἄπειρος) (см. Слово 28, 7; 38, 7; 38, 8; «Стихотворения», I 1, 1, 27). Этот термин стал прилагаться к Богу только начиная с Каппадокийцев, но само понятие фиксируется уже у Плотина (V 5, 10: «никоим образом не ограниченный»; VI 7, 32);

«лишенный качества» (ἄποιος) (Слово 41, 9; термин употреблялся Филоном («Аллегории законов», I 36 51) и Плотином (II 4, 9; VI 9, 3); см. уже у Алкиноя («Дидаскалия», 10, стр. 24, 10 Whittaker);

«лишенный количества» (ἄποσος) (Слово 41, 9): ср. Плотин (VI 9, 3);

«бесформенный/неизобразимый» (ἀσχημάτιστος) (Слово 28, 7): этот термин часто употребляется начиная с Климента, образцом для которого мог послужить Платон, «Федр», 247с (сверхнебесный мир); см. также Григорий Нисский, «О девстве», 10, 2; 11, 2; «безлетный/вневременный» (ἄχρονος) (Слово 38, 2; 41, 9); сказано о Сыне Божием в «Стихотворении», I 1, 2, 21: термин часто употребляется, начиная с IV в.;

«невместимый» (ἀχώρητος) (Слово 39, 13; 41, 9): этот термин уже употреблялся Иустином (см. «Разговор с Трифоном иудеем», 12, 7), он фиксируется и у Василия (см. «О Святом Духе», 8, 18).

Характерным было наблюдение Плотина (V 3, 14):

«Но мы пребываем в таком состоянии, что можем говорить о нем, однако не можем выразить его. И, действительно, мы говорим о нем то, чем он не является, а чем он является, мы не можем сказать».

3. Следы платонического учения могут быть, вероятно, обнаружены и в некоторых «положительных» терминах богословия Григория Богослова: они восходят, как и предыдущие, к Александрийской школе. Согласно Григорию, Бог:

«вечнодвижущийся» (ἀεικίνητος) (Слово 30, 18; 41, 9) и «самодвижущийся» (αὐτοκίνητος) (Слово 41, 9: это место, — отмеченное особенно впечатляющей философско-риторической разработанностью; оно заставляет вспомнить знаменитое место из «Федра», 245с);

«первое прекрасное» (πρῶτον/ἄκρον καλόν) (Слово 2, 76; 6, 12; 7, 17; 31, 15; см. также Плотин I 6, 7; III 7, 4; V 8, 9;

«святость в самой себе» (αὐτοαγιότης) (Слово 25, 16), «сила в самой себе» (αὐτοδύναμον) (Дух Святой в Слове 41, 9); «сама красота» (αὐτὸ τὸ καλόν) (Слово 4, 60); «благость в самой себе» (αὐτοαγαθὸν) (Слово 41, 9); «очищение само по себе» (αὐτοκάθαρσις) (Слово 40, 29).

4. До сих пор мы наблюдали ту роль первостепенной важности, которую сыграла платоническая мысль в рамках этики Григория (и, особенно, в рамках его учения об очищении), так что влияние Платона на мысль Григория, несомненно, превзошло соответственное влияние, оказанное на его мысль со стороны Плотина; но мы наблюдали также и то, что, напротив, в области богословия и, прежде всего, в связи с вопросом неизреченности Бога и «апофатического богословия» спекуляция Плотина приобретала постепенно все большее значение, наряду со значением Александрийской школы. Что касается других аспектов богословия Григория, нам представляется возможным отметить, в свою очередь, что если учение Григория и не вдохновляется Плотином в целом, однако оно развивается параллельно некоторым спекуляциям последнего. Конечно, проблема отношений, существующих между Григорием и Плотином, намного сложнее проблемы его отношений с Платоном, поскольку, если влияние со стороны этого языческого философа и имело место, речь не идет о простом восприятии со стороны христианского писателя неоплатонической мысли, но скорее о параллельном развитии его собственной мысли, по ряду направлений совпавших с направлениями мысли Плотина. В любом случае, Григорий Богослов — пребывая в этом в согласии с другими Каппадокийцами, — занимает позицию решительного сближения с учением Плотина, что не удалось в случае писателя, творившего за несколько лет до него и являвшегося величайшим авторитетом в глазах Григория: мы имеем в виду Афанасия, который, если опираться на исследования Мейеринга, почти не вдохновился, судя по всему, мыслью Плотина, но в намного большей степени вдохновлялся более банальной и более элементарной спекуляцией школьной платонической философии. Итак, именно благодаря Каппадокийцам, присутствие Плотина в христианской мысли становится предельно значимым.

Выше мы наблюдали, как Григорий утверждает, что Бог есть «Тот, кто есть» по преимуществу, т. е. Тот, кто обладает истинным бытием. Однако ясно (и Григорий не преминет сказать об этом в Слове 25, 17), что бытие Бога — не то же самое, что и наше собственное бытие. Это утверждение оправдывает, следовательно, — поскольку Григорий трансформировал его, вписав в христианский контекст, — чисто платоническое по своей окрашенности учение, которое должно было быть хорошо известно в культурных кругах IV в. и которое Григорий усваивает самому себе в Слове 6, 12:

«Помыслим, во-первых, о превосходнейшем и высочайшем из всего сущего Боге, — если только не найдет кто приличнейшим поставить Его и выше сущности, или в Нем заключить все бытие, так как от Него сообщается бытие и прочему».

Это утверждение богато философским содержанием: Бог пребывает превыше бытия, как это уже утверждали Платон и, в первую очередь, Плотин; в этом утверждении заключен, как мы полагаем, и христианский смысл — в христианском смысле это утверждение и должно быть понято: бытие Бога есть нечто, пребывающее по ту сторону бытия, как его привыкла воспринимать наша человеческая природа; кроме того, оно обладает в самом себе всем бытием, и от Бога проистекает бытие всех прочих вещей. Эти слова находят себе объяснение, по нашему мнению, в том случае, если мы предположим, что Григорий новаторски приложил к Богу характеристики Ума Плотина: ведь и для Плотина также бытие обретается во второй ипостаси, в то время как Единое, именно потому, что оно предшествует Уму, оказывается «по ту сторону бытия».

Но прочитанное нами только что место из Слова 6 находится в связи с другими, не меньшей богословской значимости, притом, что они тесно объединяют вечность с бытием Бога: и не в том смысле, что Бог вечен (это было бы слишком банально), но в том смысле, что вечность может быть осознана только в её соотнесенности с некоей всецелой полнотой бытия. И вот эта более глубокая интерпретация вечности и времени, совершенно новая по сравнению с традиционными определениями, связывающими время просто с движением светил, является, как известно, переработкой со стороны Плотина понятия вечности, который Платон кратко сформулировал в «Тимее» (37d). А вот соответствующие места из Григория:

«Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова “был” и “будет” означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий — всегда. И этим именем именует Он Сам Себя …» (Слово 38, 7);

и ниже:

«Он сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. [Бог] — как некое море сущности, неопределимое и бесконечное» (там же).

Итак, Григорий закрепляет за Богом вечное «быть сейчас»: фраза «Бог всегда был, и есть, и будет» воспринята во всей полноте содержащихся в ней в зачаточном состоянии смыслов: Григорий Богослов вносит исправление в более обычное и банальное выражение, чтобы подчеркнуть, что Бог есть всегда. В силу этого «бытие сейчас» в Боге (который есть «Тот, кто есть», как мы это видели выше) отличается от «бытия сейчас» частичного бытия природ, рождающихся и гибнущих. «Быть сейчас» Бога состоит в том факте, что Бог обладает в Себе всем бытием, как пучина бытия. Итак, в Боге исключено будущее, поскольку не может быть установлен момент, когда Бог владел бы чем-то, чем Он не владеет сейчас, а потому прошлое и будущее могут прилагаться только к тленным природам. Бесконечное «бытие сейчас» Бога есть вечность, а конечное «бытие сейчас» тленной природы — есть время, традиционно изъясняемое Григорием как «движение солнца». Но это различие между временем и вечностью (которое Григорий демонстрирует также в Слове 29, 3 и 38, 8), имеет, как известно, платоническое происхождение. В «Тимее» (37d) мы, действительно, читаем, что время есть образ вечности, каковая пребывает неподвижной. И для христианского писателя не должно было быть затруднительным отождествить Бога с этим «Единым», в котором пребывает в неподвижности вечность.

В том же русле протекали рассуждения Плотина, который, подтвердив (III 7, 1) обычное приписывание вечности неизменной природе, а времени — природе рождающейся и гибнущей, закрепил вечность за умопостигаемым миром, с абсолютным исключением будущего (III 7, 3–4), не предполагая для умопостигаемого мира существование, к которому постепенно добавляется что-то, чем оно ранее не обладало. Особенно значимыми для отстаиваемого нами тезиса являются следующие слова Плотина (III 7, 3):

«Следовательно, эта реальность, которой не было и которой не будет, но которая только есть, эта реальность, обладающая в неподвижном состоянии бытием, коль скоро она не переходит в “будет” и не является преходящей, — так вот, эта реальность есть вечность. Следовательно, жизнь, которая проявляется вокруг этой реальности, заключенной в бытии, жизнь всецело совокупная, цельная и полная без различий, и есть как раз то, что мы исследуем, а именно — вечность. И не должно считать, что эта вечность прибавлена извне к этой природе, но следует считать, что вечность есть эта природа и что она происходит от нее и пребывает с ней».

Из этих слов явствует, что то, что существует всегда, при исключении прошлого и будущего, и есть вечность; с другой стороны, вечное бытие обозначает не что иное, как реальное бытие (III 7, 6):

«Ведь, действительно, быть реально — это не быть когда-либо и каким-нибудь другим способом, но это значит быть всегда одним и тем же способом; но это значит быть без разделения. Следовательно, бытие не обладает той или иной вещью […], а потому невозможно, чтобы одна вещь была бытием, а другая “бытием всегда” […], и таким образом, бытие обладает характеристикой “всегда”, и “то, что есть” обладает характеристикой “всегда”, так что можно сказать: “то, что есть всегда”. Следовательно, надлежит понимать “всегда” в том смысле, как если бы было сказано: “то, что есть реально”, и надлежит понимать “всегда” в отношении неразделенной природы, совершенно не нуждающейся ни в чем, помимо того, чем она уже владеет; а с другой стороны, она владеет всем».

Напротив, для Плотина (III 7, 11 и сл.) время как образ вечности было связано с жизнью души (и Августин подвергает переработке это положение Плотина, см. стр. 538–539); время не является мерой движения светил, но указанием на жизненные процессы мировой души. Вероятно, Григорий не мог принять учение о мировой душе, в то время как учение об Уме могло быть включено христианское учение, будучи подвергнуто надлежащей адаптации.

5. Уже неоднократно упоминался тот факт, что Григорий часто прибегает к атрибутам Ума Плотина для определения Бога; в равной мере в его сочинениях встречается определение Бога как Ума, что восходит к давней традиции, ведущей свое начало со времен апологетики. Бог есть «всецелый Ум» (Слово 2, 14), Он есть «первый и чистейший Ум» (Слово 18, 4, 989В), «великий Ум» («Стихотворение», I 1, 5, 2); если истинным является то, что человеческий ум, в своем восхождении к Богу, сливается с тем, что «сродственно» ему (Слово 28, 17), нетрудно сделать вывод, что Бог есть Ум. Интересно также место из Слова 12, 1, в котором Григорий противопоставляет Уму, отождествляемому с Отцом, Слово (Сына) и Дух. Это различие закреплено в Слове 30, 20: «Христос есть Слово, поскольку Он находится в том же отношении к Отцу, в каком слово — к уму»; а также в «Стихотворении», I 1, 38, 5 1325M сказано: «О, Слово великого Ума»; в Слове 23, 9 трехчастное деление, характерное для богословия Григория, — проводимое им внутри Троицы между «безначальностью», «рождением» и «исхождением», — соответствует трехчастному делению, наблюдаемому в нас, между умом, словом и духом. Мы оказываемся перед лицом противопоставления логоса имманентного и логоса произнесенного, согласно традиции апологетики и Александрийской школы; оно, впрочем, обнаруживается также и у Григория Нисского, широко развивающем его в «Большом огласительном слове», главы 1–2.

6. Тесно связанным с определением Бога как Ума является определение Бога как Премудрости: см. Слово 2, 50; 17, 4; 969С («истинная и первая Премудрость»); это определение в равной мере одобрено давней христианской традицией. Однако оно могло найти себе подтверждение непосредственно в той концепции Плотина, о которой говорилось выше, согласно каковой именно во второй ипостаси, т. е. в Уме помещена полнота бытия, подобно тому, как Григорий, в свою очередь, поместил в Боге «великое море сущности». И если бытие по преимуществу пребывает в Уме — бытие реальное и неподдельное, то оно является разумным и, в свою очередь, истинная Премудрость, являющаяся природой Ума, совпадает с истинной реальностью. Это вытекает из многих утверждений Плотина. Так, мы читаем:

«Жизнь есть премудрость […], и само существование есть премудрость […], и существование, заключенное в этом месте (т. е. в Уме), есть премудрость» (V 8, 4); «итак, премудрость есть существование и истинное существование есть премудрость» (V 8, 5; см. также V 3, 5); «истина, которая есть в Уме, будет местом для сущностей, и она будет жить и будет мыслить», и т. д. (V 5, 2; ср. V 3, 5 и V 4, 2).

7. Божественная природа, какой бы она ни была, является «простой», т. е. единой и единообразной; она не допускает наличия частей или различий в своих недрах, ибо различие обозначало бы ущербность божественности, а отсутствие единства, в свою очередь, обозначало бы несовершенство: это утверждение уже фиксировалось у Оригена в «О началах», I 1, 6. Бог, следовательно, является «несоставной природой» и в качестве таковой обладает характеристикой «простоты» (Слово 38, 7; 40, 7), «тождества сущности» (Слово 6, 13), «единства по природе» (Слово 22, 14); ангелы получают от Троицы не только свет (ибо Бог есть высший свет), но также и «то, чтобы быть едино» (Слово 6, 13).

Это учение отстаивалось Афанасием, а также другими Каппадокийцами: достаточно процитировать только Василия «О Святом Духе», 6, 15 («Бог прост»); 9, 22 («лишен частей»); 18, 45 («не является составным»); также и у Григория Нисского, «О девстве», 11, 2: «природа прекрасного проста, нематериальна и лишена формы».

Прецедент учения о простоте природы Бога можно обнаружить у Филона Александрийского, «Аллегории законов», II 2. Но у Плотина это учение оказывается намного более развитым и вписывается в более однородный метафизический контекст (однако надо иметь в виду, что на этот раз обыгрывается уже не Ум, в котором обретается множественность мира идей, но Единое, трактуемое как абсолютно простое). И стоит принять во внимание сказанное в II 9, 1: «природа благого, простая и первая»; в V 5, 6: «Единое характеризуется простотой всех вещей»; в V 5, 10: «бытие простое и первое»; в V 3, 1: «бытие, которое есть во всем и посредством всего простое и первое по сравнению со всеми вещами».

8. Итак, божественная природа проста и является, при этом, также «первой», так как простота первична и предваряет множественность. Понятие «первой сущности» или «первой природы», часто употребляемое Григорием (см. Слово 28, 7; 28, 13; 28, 14; 28, 31; 30, 16; 34, 13; 40, 7), возможно, является неоплатоническим представлением. Идентичные выражения встречаются у Плотина: см. VI 7, 33; VI 9, 7: «и он есть первый»; VI 8, 10; VI 8, 14 (см. также V 5, 10); «первой сущностью» является Ум в V 3, 5; ср. также: II 9, 1 («природа блага, простая и первая», loc. cit.).

Тот факт, что Бог является первым и изначальным бытием, означает, что Он есть причина всего: потому понятия «первый» и «причина» часто соединяются друг с другом у Григория. Эти два термина образуют определения, которые можно прочитать в Слове 23, 6; 28, 13; 28, 31; 29, 2; 31, 14; 31, 16; 31, 30; 31, 33; 41, 9; в «Стихотворении», I 2, 10, 943. Равным образом, Бог есть причина жизни и существования всего в отдельности («Стихотворение» I 1, 31, 8); Он есть «начало и отец начала» («Стихотворение», II 1, 624, 1016M).

Также и для Плотина Единое есть «начало жизни и ума и бытия» (I 6, 7); «подобно тому, как бытие есть отпечаток Единого. И если кто-нибудь взялся утверждать, что это бытие происходит от Единого, он, пожалуй, выразил бы истину» (V 5, 5).

9. Характеристикой Бога, согласно Григорию, является то, что Он пребывает в мире, поскольку ничто не ускользает от Его могущества, но одновременно Он пребывает и вне его, поскольку ничто не способно Его вместить. Его присутствие во всем мире является, несомненно, христианским учением; оно, так или иначе, было уже сформулировано со строгой определенностью Оригеном (см. «О началах», I 2, 9; III 6, 2; IV 4, 2; IV 4, 8), но оно же присутствует у Афанасия, который открыто считает, что Логос «содержит» в Себе весь мир (см. «О вочеловечении Слова», 17; «Против язычников», 41), и у Василия (Отец «проникает весь мир»: «О Святом Духе», 6, 15). Но именно у Григория это учение проявляется с большой настойчивостью и в систематическом виде. Мы читаем:

Стихотворение I 1, 2, 5–6: «Он, действительно, обладает в Своих недрах всем»; I 1, 5, 2–3: «Он носит внутри Себя всё, а Сам остается превыше всего»; I 2, 10, 958: «Он наполняет всё и остается превыше всего»; Слово 2, 76: «Он пребывает в этом мире и за пределами мира»; 31, 29: «Дух всё исполняет сущностью, всё содержит […] всё исполняет […], содержит, но не содержим; 28, 8: «Бог именуется так, по-скольку Он проницает всё и наполняет всё».

Это учение — стоического происхождения, поскольку стоики отстаивали присутствие бога, логоса, в мире; однако они всецело отрицали любую форму трансцендентности логоса. По нашему мнению, надо еще раз прибегнуть к сопоставлению мысли Григория и мысли Плотина. Еще П. Анри и Х. Швицер обнаружили влияние Плотина (ср. V 2, 1: «Единое есть всё и не есть ничто: оно есть начало всех вещей, но оно не есть все вещи, однако трансцендентным образом является всеми вещами») на одно место Григория («Стихотворение», I 1, 29, 12): «Ты — конец всего; Ты — единый, и всё, и ничто». Но это стихотворение, быть может, ложно приписывается Григорию (см. стр. 652).

В любом случае, можно прибегнуть также и к другим параллелям. В первую очередь, два полных трактата (VI 4 и VI 5) посвящены Плотином проблеме, которая уже наличествовала в «Пармениде» Платона, а именно — проблема причастности чувственного мира бытию, разрешаемой в том смысле, что бытие всецело присутствует в чувственном мире. И вот еще одно рассуждение:

«И, несомненно, дивным является тот способ, благодаря которому оно [т. е. Первоединое] присутствует, не осуществив пришествия, и тот способ, благодаря которому оно, не будучи наделено никакой частью, делает так, что нет ни одного частичного места, где оно не пребывало бы» (V 5, 8); «начало объяло все вещи, но, уловив их всех, оно не растворилось в них и обладает, не будучи обладаемо […], и поскольку начало несомненно обладает, не будучи обладаемо, нет места, в котором его не было бы, так как если его нет, оно [им] и не обладает. Но если само начало не обладаемо, оно не существует: таким образом, оно и существует, и не существует» (V 5, 9).

10. Христианская традиция развивается параллельно неоплатонической спекуляции и еще в одном пункте фундаментального значения. Для Плотина Единое есть «благо в собственном и первоначальном смысле» (V 5, 13), предмет стремления и желания со стороны всех (V 5, 12). Сказать «Единое» или сказать «Благо» — это значит утверждать одну и ту же данность (II 9, 1): «Если кто-то говорит о первых благах, он подразумевает первую ипостась» (VI 6, 10). Ум заключен «в форме блага», коль скоро он мыслит благо (VI 6, 4), в то время как Единое пребывает «превыше блага» (VI 9, 6), есть «благо превыше всех других благ» (VI 9, 6).

С другой стороны, для христианского учения совершенно не было чуждым рассматривать Бога как высшее благо: останавливаясь только на богословских разработках, более близких Григорию, достаточно читать Оригена («О началах», I 5, 5; I 2, 13; I 6, 2 и т. д.), Василия («О Святом Духе», 8, 21), Григория Нисского («О девстве», 10, 1: «Первое благо — то, которое по ту сторону любого блага»). Следовательно, и Григорий может утверждать, что Бог есть «благо в Самом Себе и источник благости» (Слово 41, 9: здесь речь идет о Святом Духе), а также что Он есть «высшее благо» (28, 11; 38, 9).

Платоническая терминология в контексте этого учения становится также очевидной благодаря недвусмысленной аллюзии, связанной со знаменитой фразой из «Федра» (247а; ср. также «Тимей», 29е): «Зависть расположена за пределами божественной природы», — положение, пользовавшееся огромной известностью в рамках всей платонической традиции и снова подхваченное в Слове 28, 11 (см. также Афанасий, «О вочеловечении Слова», 3 и 42).

11. Если до сих пор мы наблюдали, что Григорий Богослов продвигается в русле спекуляции, за которой просматривается, быть может, мысль Плотина, существует один фундаментальный пункт в его богословии, формулируя который, он намеренно отдаляется от великого языческого философа. В Слове 29, 2 мы читаем:

«[Мы] не дерзаем наименовать этого [Сына] “преизлиянием благости”, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: “как чаша льется через края”. Не дерзаем из опасения, чтоб не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятиями о Божестве».

Это место из Григория исключительно важно из-за своего открытого апеллирования к платоническому учению, однако оно вызывало некоторые недоумения в силу своей неточности. Уже отмечалось, что образ «чаши» является, несомненно, платоническим (он фиксируется в «Тимее», 41d), но там он вписан в совершенно другой контекст, в то время как глагол «изливаться через край» обнаруживается, на самом деле, в трактате «О первом и о втором прекрасном» Плотина (V 2, 1):

«поскольку первое прекрасное совершенно, ни к чему не стремясь, и ничем не обладая и ни в чем не нуждаясь, оно неким образом излилось через край, и его сверхизобилие создало некое другое бытие».

Следует иметь в виду, что Григорий действительно цитирует этот трактат, озаглавленный как «О первой и о второй причине», но это то заглавие, которое обнаруживается в арабском переводе данного трактата («Теология Аристотеля», 10, 10).

Это должно навести нас на мысль о том, что Григорий, возможно, допустил путаницу, так как в тот момент, когда он произносил (или перерабатывал письменно) Слово 29, он не имел под рукой ни текста Платона, ни текста Плотина — и, не называя авторов по имени, он приписал Плотину образ, принадлежащий, напротив, Платону, у которого он обслуживает совсем другую тематику, а потому я не считаю, что Григорий обращается к какому-то другому, неизвестному нам платонику, каковое предположение имело место. В любом случае Григорий Богослов открыто отрицает здесь эманационизм Плотина: рождение Сына не есть производная преизбытка благости Отца, так как при таком подходе к вопросу можно было бы помыслить, что если бы Отец не пожелал, Он и не родил бы Сына. Сверхизобилие благости, о которой говорил Плотин (причем, на самом деле, он не говорит, что именно благо излилось через край, но что через край излилось Единое; однако, поскольку Единое идентично Благу, христианскому писателю не было затруднительно перейти от одного контекста к другому), проявляется только ad extra (вовне), за пределами Божества. Это можно почерпнуть с полной ясностью из следующего утверждения, содержащегося в Слове 38, 9:

«Но поскольку для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее — ибо это свойство высочайшей Благости, — то Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные силы».

К этой концепции может быть редуцировано и трудно понимаемое место из Слова 22, 8, которое можно перевести приблизительно следующим образом:

«Совершенная Троица из Трех совершенных! Ибо Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разлиться до бесконечности».

Итак, монада расширилась «из-за своего богатства»: но это утверждение не должно входить в конфликт с тем фактом, что, если ранее отрицалось «сверхизобилие благости» внутри Бога, это должно было бы означать «сущностное богатство», а не благость природы Отца, Который, в качестве такового, рождает Сына; и подобное излияние не является неограниченным. Итак, Григорий осуществляет, если можно так выразиться, христианскую реконструкцию эманационного процесса Плотина: для языческого философа Единое, благодаря своему совершенству и своему сверхизобильному бытию, порождает Ум и умопостигаемый мир; для Григория Бог — а не Отец — в своей сверхизобильной благости замыслил не Сына, но небесные и ангельские силы (Слово 38, 9), которые являются первыми природами после Бога (Слово 28, 31) и также определяются как «умопостигаемый мир» (Слово 38, 10). В целом, божественная Благость распространяет всю Себя вовне и не проявляется внутри Троицы, как если бы Сын был рожден силою сверхизобильной благости Отца: Отец рождает Его по природе, а не в силу Своей благости или волеизъявления.

12. В том же контексте Слова 29, 2 Григорий стремится прояснить, как развертывается процесс рождения Сына и Духа Отцом: в этих целях наш писатель мгновенно отказывается от присущего ему трехчастного деления (а значит, от структуры триады, сводящейся к нерождению — рождению — исхождению и от аналогичных терминов), чтобы выразиться с помощью новой терминологии и исключительно кратко: «Поэтому Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности».

Эта формула приписывалась влиянию Плотина, который в V 1 занимался проблемой — фундаментальной для его мысли, — перехода единичности во множественность; тем не менее, на это можно возразить, что у Плотина не обнаруживается ничего, что позволило бы нам думать о подражании со стороны Григория. Кроме того, глагол «двигаться» не может быть удачно приложен к порождению множественности в понимании Плотина, поскольку для Плотина Единое остается неподвижным (V 1, 6); образ рождения Ума от Единого мог быть навеян сияющим нимбом, окружающим солнце и находящимся непосредственно вокруг самого солнца, без чего-либо посредствующего. Более того, движение открыто отрицается Плотином в том же V 1, 6:

«Итак, о том, что имеет свое происхождение от Единого, должно сказать, что оно не имело происхождения вследствие какого-либо движения; и действительно, если некая вещь появилась бы вследствие своего собственного движения, она родилась бы в качестве третьей, если вести отсчет от Единого, и возникла бы после движения: таким образом, это не было бы чем-то вторым».

«Движение» допустимо только в концепции, подобной христианской, и, как мы это видели выше, в концепции благости, «изливающейся через край». Неподвижному Единому Плотина противопоставляется Бог Григория, Который «истекает» вовне так же, как «излиянию через край» Единого соответствует движение Монады/Единицы, т. е. Отца. Мы сталкиваемся, значит, и в этом случае с интерпретацией мысли Плотина, как если бы она передавала образ «излияния через край» благости Бога. Единое Плотина изливается через край в Ум, а Григорий, модифицируя образ, утверждает, что Бог, во всей Своей полноте, изливается через край вовне; Плотин говорит: неподвижное Единое производит множественное (Ум); Григорий же вносит поправку: Отец, приходя в движение (и в этом движении необходимо будет усмотреть движение по преимуществу, т. е. рождение), производит двоицу, пока это движение — рождение — не остановится на троице.

Таким образом, Плотин присутствует в этой спекуляции, но мы имеем дело с Плотином переработанным.

13. В том же контексте возникает энергично утверждаемая в полемике с евномианами тема рождения Сына вне времени (Слово 29 3; см. также 20, 9; 23, 9; 25, 16 и сл.), трактуя которую Григорий обнаруживает свою глубокую укоренённость в христианской традиции. Однако следует иметь в виду, что именно в эпоху Григория арианские споры подняли обсуждение этой темы, а потому Каппадокиец мог искать подтверждение своей собственной точки зрения также и в языческой философии. Ведь действительно, и Плотин исключает любую временность в эманации Ума от Единого, что со всей очевидностью явствует из V 1, 6:

«Да будет далеко от нас рождение во времени, когда мы говорим о всегда существующих реальностях: если, путем нашего рассуждения, мы приложим к ним происхождение, мы придадим им происхождение, логически скрытое в причине и в порядке».

Повторим еще раз, что учение Григория является строго православным; однако мы отдаем себе отчет в том, что именно в IV в. оно было объектом ожесточенной полемики в среде христиан, и принимаем во внимание то, что Григорий Богослов, быть может, был знаком (что можно вывести из того, что мы до сих пор наблюдали) с трактатами V 1 и V 2 Плотина; наконец, мы не забываем и о том, что христианские писатели, несомненно, известные Григорию, такие, как Евсевий Кесарийский и Василий (который прибегает к Плотину в своем трактате «О Святом Духе», упоминавшемся нами выше), делали обширные извлечения из V 1, а потому было бы вполне уместно выдвинуть гипотезу, согласно которой Григорий обрел в этом трактате Плотина подтверждение своего учения.

В конце концов, именно это является критерием, обычно приводящим христианских писателей, особенно в рамках эллинистического мира, к сближению с языческой культурой: ими движет желание найти в ней инструменты, могущие послужить для прояснения и утверждения того, что они узнали из Священного Писания и из Предания.

ПРИМЕЧАНИЕ. Григорий Богослов и Плутарх

В заключение своего Слова 31, одного из самых значительных из всех им произнесенных (и написанных), Григорий стремится объяснить слушателю, каким образом он пытался в свое время прояснить для самого себя внутритроичные отношения (§ 31), но добавляет также, что все его попытки потерпели крушение (§ 33), поскольку привлечение любых примеров оказывалось неспособным сколько-нибудь полно объяснить, в чем состоит сущность тринитарного учения: а именно, единство и равенство сущности и раздельность ипостасей.

Некоторые из этих примеров являются древними и традиционными: так, к апологетике восходят пример источника, ручья и потока (§ 31) и пример солнца, луча и света (§ 32). Но среди них, однако, есть один, который выглядит необычно и для которого не удалось обнаружить прецедент в христианской литературе. Он фиксируется в конце параграфа 32:

«Слышал я также, что некто находил искомое подобие в солнечном отблеске, который является на стене и сотрясается от движения вод, когда луч, собранный воздушной средой и потом рассеянный отражающей поверхностью, приходит в странное колебание, ибо от многочисленных и частых движений перебегает он с места на место, составляя не столько одно, сколько многое, и не столько многое — сколько одно; потому что по быстроте сближений и расхождений ускользает прежде, нежели уловит его взор».

Значит, это объяснение не было придумано самим Григорием, но он услышал о нем или же прочитал о нем (глагол «услышать», здесь употребленный, допускает подобное истолкование). Но где нашел его Григорий?

Мне кажется, что Григорий мог почерпнуть это объяснение из одного места Плутарха, «О лике луны», 23, 936В:

«Однако вот что, — сказал я, — кажется более сильным возражением против обыкновенно принимаемого отражения от луны: люди, стоящие в отраженных лучах, видят не только освещаемый предмет, но и тот, что освещает. Например, когда при отражении света от воды на стену, глаз помещается в этом самом, освещенном отражением, месте, то он видит три предмета: отраженный свет, производящую отражение воду и самое солнце, чей падающий на воду свет отражается».

Это может послужить (хотя бы частично) подтверждением того, что Каппадокийцы были знакомы с Плутархом: Василий прибегает к нему при написании своей гомилии против ростовщиков; отсылка к трактату «Об Изиде и Озирисе» обнаруживается в «Против Евномия» Григория Нисского (см. III 10, 41), как мы это еще увидим (стр. 682); Григорий Богослов мог прочитать «О лике луны», несмотря на сложность и специальный характер этого трактата.