К. Морескини. Глава седьмая. Греческий платонизм в IV и V веках II. Отцы-Каппадокийцы 3. Григорий Нисский 3. 11. Антропология / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Антропология Григория Нисского базируется на некоторых концепциях, выдвинутых Александрийской школой, таких, как взятая из Быт. 1, 26 тема человека, созданного «по образу Божию». Но этот «образ» имеет моральное значение:

«Ибо, как по человеческому обычаю приготовляющие изображения державных и черты лица снимают верно, и облачением в порфиру показывают царское достоинство, и изображение называется обыкновенно царем, так и человеческое естество, поскольку приуготовлялось для начальствования над другими по причине подобия Царю Вселенной, выставлялось как бы неким одушевленным изображением, то общее с Первообразом (Архетипом) имело и достоинство и имя […] так что, в точности уподобляясь красоте Первообраза, всем доказывало царский свой сан» («Об устроении человека», 44, 136С); «не небо есть образ Божий, не луна, не солнце, не красота звезд, — и им не является никакая другая из вещей, наблюдаемых в творении: только ты [т. е. человеческая природа] была создана по образу той природы, которая превыше всякого ума, ты была создана как подобие нетленной красоты, как оттиск истинного божества, как сосуд блаженной жизни, как утроба, заключающая в себе истинный свет, блюдя который ты становишься тем же, чем является он, сам подражая тому, кто сияет в тебе через луч твоей чистоты»; не небо сделано образом Божиим, а также не луна, не солнце, не красота звезд, ниже иное что видимое в твари: ты одна стала отображением естества, всякий ум превышающего подобием нетленной красоты, отпечатком истинного Божества, вместилищем блаженной жизни, отражением истинного света, на который взирая сама будешь тем же, что и Он, уподобляясь Сияющему в тебе лучом, отражающимся от твоей чистоты» («Гомилии на Песнь Песней», II).

Здесь также очевидно использование платонического языка. «Архетип» в приложении к отношению между божественной природой и природой человеческой был в ходу прежде всего в платонизме имперской эпохи, начиная с Филона Александрийского:

«Итак, если часть есть образ некоего образа и если вся форма — это наш чувственный мир во всей его полноте, коль скоро он больше человеческого образа, он есть воспроизведение образа Бога, — из этого ясно следует, что архетипическая печать, которой, как мы утверждаем, является умопостигаемый мир, может быть отождествлена только с божественным Логосом» («Об устроении мира», 1, 25); «поскольку ранее индивидуального и частного ума существовала Идея как бы в качестве его архетипа и парадигмы…» («Аллегории законов», 1, 22); «поскольку человеческий дух подобен Богу, в силу того что он был сотворен согласно образцу некоей архетипической Идеи, каковая есть верховный Логос» («Об особенных законах», III 207).

Поскольку человек есть образ Божий, пусть и с тем различием, которое пролегает между образом и архетипом/первообразом, он обладает многими божественными свойствами: нетленностью сущности (хотя его сущность и была сотворена), возможностью вершить благо, свободой воли, автономией в том, что касается добродетели. Отношение между образом и реальностью описано в одном месте «Об устроении человека» (11, 156AB; см. также «О душе и воскресении», 15):

«Образ, пока не имеет недостатка ни в чем представляемом в первообразе, в собственном смысле есть образ, но, как скоро лишается в чем-либо подобия с первообразом, в этом самом не есть уже образ. Поэтому так как одним из свойств, усматриваемых в природе Божией, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом. Если бы природа образа оказалась постижимой, а Первообраз был выше постижения, то эта противоположность усматриваемых свойств обличила бы отличие образа».

В целом вышеназванное различие сводится к различию, пролегающему между несотворенной природой, всегда равной самой себе и имеющей в самой себе источник своего существования, и между сотворенной природой. Бог по своей благости создал человека подобным Себе, чтобы тот приобщался к любому благу:

«Божество есть полнота благ, а человек Его образ, значит, образ в том и имеет подобие Первообразу, что исполнен всякого блага. Следовательно, в нас есть представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость, все, что только можно представить о наилучшем. Одним из числа всего необходимо является и это — быть свободным, не подчиняться какому-либо естественному владычеству, но иметь самовластную, по своему усмотрению решимость, потому что добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, принужденное же и невольное не может быть добродетелью» («Об устроении человека», 16, 184В).

Благодаря этому «сродству» с Богом в человеке пробуждается желание приблизиться к тому Существу, которому он подобен («Большое огласительное слово», 5, 4–6). Таким образом, Григорий преобразует в христианском смысле, говоря на новом языке любви между Творцом и творением, платоническое учение (распространенное также и вне платонизма), о познании подобного подобным. Впрочем, уже в случае Плотина эта формула не имела более значения, ограниченного исключительно сферой познания: Плотин употреблял концепцию «подобного посредством подобного» в области этики, чтобы выразить состояние души, которая, соприкасаясь со светоносной интеллектуальной природой, становится и сама светоносной. Еще Платон отмечал, что солнце, изливая вокруг себя свет, является одновременно причиной и объектом нашего познания, и для него этот образ не только воспроизводил когнитивный процесс, но и отражал идею блага, являющегося источником и первопричиной существования прочих идей («Государство», 508b). Василий и Григорий Богослов также двигались, как мы это видели, в русле тех же представлений. Так, Василий утверждал, что именно человеческий ум является истинной сущностью образа Божия (см. Письмо 233, 1; Гомилия III 3, PG 31, 204A), а Григорий Богослов наметил линию прямого происхождения человеческого ума от божественного Ума (см. стр. 628 и стр. 635).

Это соответствие между человеческой реальностью и божественным архетипом имеет силу не только в сущностном плане, но обладает и динамическим следствием, присущим отношению между человеком и Богом. Даже если мы не можем видеть Бога, мы можем, так или иначе, иметь о Нем представление, созерцая Его в нашей собственной природе, когда она очищена и сведена к исходным свойствам, именно потому, что мы созданы «по образу Божию».

«Хотя по природе он не может возводить неуклонного взора к Самому Богу Слову, как и смотреть на солнечный круг, однако же в себе самом, как в зеркале, видит солнце, потому что лучи этой истинной и божественной добродетели, истекающим от них бесстрастием сияющие в жизни, достигшей чистоты, делают для нас видимым невидимое и постижимым недоступное, в нашем зеркале живописуя солнце» («Гомилии на Песнь Песней», III); «а как, по сказанному нами, ум украшается подобием первообразной красоты, подобно какому-то зеркалу, которое делается изображающим черты видимого в нем, то сообразно с этим заключаем, что и управляемая умом природа держится его и сама украшается предстоящей красотой, делаясь как бы зеркалом зеркала, а им охраняется и поддерживается вещественное в том составе, природа которого рассматривается» («Об устроении человека», XII).