К. Морескини. Глава восьмая. Философская культура греческого христианства IV и V веков III. Немесий Эмесский 1. Состав человека / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Основной интерес Немесия обращен к месту человека в мире и к тому, как ему удается приходить к решениям морального порядка. Немесий, однако, отдает себе отчет в том, что эти проблемы связаны с необходимостью уразуметь наше физическое устроение, которое является достаточно сложным. По этой причине наш писатель широко обсуждает различные способы анализа составных частей человека и их функций. Душа не есть простая сущность (§ 34), но она обладает разумной и неразумной частями, а взаимодействие различных свойств души друг с другом и с телом носит иногда сознательный, а иногда — бессознательный характер. Неразумная часть может в какой-то мере подчиняться контролю со стороны разума. Элементы, составляющие тело, воздействуют на темперамент человека, а эмоциональность становится ведущей силой при совершении им того или иного поступка. Поскольку страсти необходимы для жизни, это представляет полезный корректив к аскетизму, широко распространенному во времена Немесия. Существуют благие и дурные страсти, а удовольствия необходимы для жизни, направленной на усвоение божественного и на добродетели (§§ 36–39). Только в свете подобного анализа нашего физического устроения могут быть сделаны выводы касательно ответственности человека: она зависит от уравновешенности его составных частей и от его привычек, но человек обладает и свободой воли, которой он призван пользоваться, и, во всяком случае, теоретически его разумность должна быть в силах контролировать его поведение.

Концепция Немесия, следовательно, не является просто дуалистической: и действительно, душа поставляет ἐνέργεια [энергию] для активности тела, в котором психическая и физическая реальности теснейшим образом связаны (§ 44). Знаменательным и представляющим интерес является следующее утверждение:

«Живое творение состоит из души и тела: тело не есть реальность, живущая сама по себе; такой реальностью не является и душа, но в качестве нее выступает душа и тело в их объединении» (§ 49).

Некоторые ученые полагают, что подобное наблюдение могло бы восходить к медицинским теориям данной эпохи, но нельзя исключать и того, что в рамках этой концепции, как и той, о которой мы уже упоминали, а именно в рамках концепции о провидении, Немесий находится под влиянием соответствующего учения Аристотеля (разумеется, переработанного комментаторами имперской эпохи).

Вследствие этого наш писатель задается вопросом, является ли душа материальной или нематериальной и находится ли она в гармонии и рациональном соединении с телом? Каково её происхождение? Существует ли много видов души — к примеру, души неразумные и души разумные? Все эти проблемы были далее взяты на вооружение средневековой мыслью. В любом случае, умозаключения, к которым приходит Немесий, вписываются в русло платонизма: душа нематериальна и бессмертна (§ 19). Это доказывается также Священным Писанием: более того, свидетельство Священного Писания достаточно для того, чтобы показать ложность учений Аристотеля, стоиков и Галена. Священное Писание, а не греческая наука служит подтверждением бессмертия души.

Конечно, соединение души с телом составляет трудноразрешимую проблему (§§ 20–22). Ведь действительно, в природе не существует других убедительных аналогий, которые свидетельствовали бы о подобного рода соединении. То, что входит в соединение ради образования некоей данности, становится единством, только если каждый из компонентов утрачивает что-то ему исходно принадлежащее. Как же это возможно в отношении души и тела? Немесий исключает различные типы соединения, такие, как соположение и смешение, которые теоретически разрабатывались Аристотелем и стоиками: по его мнению, душа облекается в тело и соединяется с ним через «симпатию», как это понимает Платон. Душа же, будучи нематериальной, может присутствовать во всех частях тела и даже может быть оторвана от него, поскольку она не способна быть ограниченной неким малым пространством. Это утверждение выявляет исключительное сходство с тем, что утверждает Григорий Нисский касательно бессмертия души: а значит, и у Немесия, как у Григория Нисского, эта ставшая его собственной концепция восходит к Порфирию.

Таким же образом, изложив концепцию Порфирия касательно соединения нематериальной души с земным телом, Немесий прибегает к тому же самому философскому учению для изъяснения соединения природы божественной и природы человеческой в личности Христа, усматривая в возможности использования тезиса одного из величайших противников христианства, а именно — Порфирия, наилучший способ защитить христианское учение и самый веский ответ на возражения со стороны язычников («О природе человека», р. 42, 10 и сл. Morani). Также и Августин (Письмо 137, 11) выступает с отповедью, обращенной к языческим противникам воплощения Сына, прибегая к рассуждению Порфирия относительно вопроса о соединении души и тела, намереваясь таким образом показать, что соединение двух природ во Христе не более неправдоподобно, чем вышеупомянутое. И быть может, общераспространенный платонизм, к которому иногда обращались христианские писатели, был более дуалистичен, чем мы это себе представляем. Некоторые исследователи говорили о влиянии со стороны стоицизма и аристотелизма — и возможно, что определенного рода эклектизм действительно царил в сфере антропологии в философии той эпохи.