К. Морескини. Глава девятая. Христианская греческая философия в VI и VII веках. I. Псевдо-Дионисий Ареопагит 3. Богословская мысль / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

У Псевдо-Дионисия присутствие неоплатонизма более заметно, чем у предшествующих ему греческих Отцов. Не исключая из числа авторов самого Плотина, можно утверждать, что в первую очередь постплотиновский неоплатонизм — тот, который, начиная с Порфирия, доходит до Прокла, — наложил неизгладимую печать на богословскую мысль Дионисия, зависящую, однако, и от мысли Отцов-Каппадокийцев, Климента, Оригена, Феодорита и от христологии Халкидонского собора. А потому даже суммарное изложение мысли Псевдо-Дионисия не может не принимать во внимание эти комплексные факторы и сопряженные с ними проблемы.

Вопросы, являющиеся определяющими для богословия Псевдо-Дионисия, следующие: 1) три фазы — пребывания, исхождения и возвращения; 2) «апофатический» и «катафатический» метод; 3) усвоение экзегезы «Парменида», характерной для Сириана и для Прокла, а также экзегезы, содержащейся в анонимном фрагменте «Комментария к “Пармениду”», приписываемого Пьером Адо Порфирию; 4) отрицательные свойства, которые определяют фазу божественного пребывания; 5) учение о едином–всём; 6) зависимость истинного значения отрицаний от закона «превосходства», разработанного Проклом; 7) некоторые особо важные аспекты «исхождения»; 8) тринитарная доктрина; 9) христология.

1. Пребывание (μονή) есть состояние абсолютной трансцендентности Первоначала, Которое никогда не утрачивает Своего единства и пребывает (μένει) постоянно в Самом Себе, будучи всецелым, неизменным и неисчерпаемым, несмотря на эманацию Его силы. Исхождение, в свою очередь, есть эманация бесконечной силы от Первоначала вследствие излияния через край, обусловленного Его безмерной полнотой, а не Его расчетом или свободно принятым решением. Если пребывание соотносится с абсолютным единством Первоначала (ἕνωσις), то исхождение, напротив, связано с подразделениями или с множественностью Его бесконечной силы. Эта сила, подразделяясь и преумножаясь всё более и более по мере отдаления от своего источника, дает начало всем сущностям, проницает мир, достигает любой в нем точки, одушевляет его, объединяет его, удерживает его в состоянии целостности; в качестве мира (εἰρήνη) эта сила есть причина гармонии космоса. В исхождении (πρόοδος) участвуют все проявления божественности, как то: благо, красота, свет, промысел, любовь, бытие, жизнь, премудрость, ум, логос, истина, сила, справедливость и мир. И, наконец, возвращение (ἐπιστροφή) выражает собой тенденцию сущностей к обращению к Источнику, от Которого они происходят, и к возвращению в Него. Причиной возвращения является само Первоначало: проявляя Себя в исхождении как любовь, абсолютная красота и предмет желания, Оно призывает к Себе все сущности и стремится их объединить. Все три фазы вместе — пребывание, исхождение и возвращение — суть выражения истинного и подлинного циклического ритма божественной силы, которая, единожды высвободившись из исходного источника, в него же и возвращается. Все эти мотивы встречаются в неоплатонизме и засвидетельствованы прежде всего у Прокла.

2. Богословское исследование допускает применение как отрицательного (или апофатического) метода, состоящего в постепенном лишении божества всех атрибутов, в том числе и самых возвышенных, посредством процесса логического абстрагирования, так и положительного (или катафатического) метода, который, напротив, приписывает Богу любое возможное свойство и практически отождествляет Его со всеми сущностями. Эти два метода не противоречат друг другу: в то время как отрицательный метод, благодаря абстрагированию, рассматривает Первоначало в абсолютной трансцендентности μονή и подчеркивает Его всецелое отличие от сущностей, положительный метод рассматривает Его как универсальную причину, в лоне которой исходно содержатся все сущности и из которой они истекают вовне в силу промыслительного πρόοδος. И если второй метод прослеживает нисходящий процесс πρόοδος от Бога и от возвышеннейших реальностей вплоть до самых ничтожных и отдаленных сущностей, первый метод, получая импульс от ἐπιστροφή, движется в противоположном направлении, восходя от самых ничтожных сущностей к возвышеннейшим реальностям и к Богу. Оба метода, будучи вполне законны, не обладают, однако, одной и той же значимостью: когда человеческий ум пытается приблизиться к истинной природе Первоначала, к верховному μονή, наиболее подходящим в этих целях, несомненно, оказывается отрицательный метод, которому отдают предпочтение и богословы-учителя Псевдо-Дионисия. Его неизбежными плодами является полнейшее неведение в качестве единственной формы рационального познания μονή, доступной человеческому уму (это неведение имеет своим символом в Священном Писании мрак: ср. Исх. 20, 21 и Прем. 18 [17], 12), а также безмолвие как единственный способ почтить неизреченное Божество, что уже утверждали Климент, Отцы-Каппадокийцы и представители неоплатонизма. Для Псевдо-Дионисия, так же, как и для Климента, Григория Нисского, Григория Богослова, Плотина, Порфирия и Прокла, отрицания предоставляют возможность человеческому уму познать не то, чем является Бог, но только то, чем Он не является.

3. С различием между пребыванием и исхождением, между отрицательным методом и методом положительным тесно связано обращение к двум первым гипотезам «Парменида» Платона, неоднократно цитируемого в трактате «О божественных именах», ради выявления абсолютной «отрицательности» Бога и, напротив, его близкой связи со всеми положительными концептами и со всеми сущностями. Как показал Е. Корзини в своем важном исследовании, Псевдо-Дионисий усваивает себе экзегезу «Парменида», разработанную Сирианом и Проклом, которые прилагали к трансцендентному пребыванию первую гипотезу диалога Платона, относящуюся к Единому, обозначаемому посредством отрицаний, а к исхождению, заключающему в себе все сущности, прилагали вторую гипотезу, относящуюся к Единому–бытию, обозначаемому посредством утверждений, параллельных отрицаниям первой гипотезы. Этим объясняются два противоположных аспекта богословия Псевдо-Дионисия, которые лишь кажутся противоречивыми: согласно интерпретации первой и второй гипотез «Парменида», предложенной Сирианом и Проклом, с одной стороны, Бог, рассматриваемый в своем пребывании, превыше любого понятия, любого отношения, любого состояния (как, например, состояния покоя и состояния движения), любого принципа (подобно пределу и бесконечности), любой сколь угодно возвышенной реальности (подобно благу, красоте, свету, бытию, жизни, премудрости, уму и силе), и Он не является ни одной из сущностей, но является небытием в силу превосхождения над всем сущим, является неединым в силу превосхождения над Единым, не имея в Себе ни начала, ни центра, ни конца, не являясь предметом познания и рассуждений, возвышающийся над именами и потому не наделенный именами; с другой же стороны, Бог, рассматриваемый в Своем исхождении (или же в Своем пребывании, но в соотношении с исхождением) обладает определенными связями с другими сущностями, обретается в определенных состояниях (таких, как состояние покоя и состояние движения), тождествен возвышеннейшим реальностям и всем сущностям, есть абсолютное бытие и абсолютный ум, и в качестве такового выступает вместилищем сущностей-архетипов и идей-мыслей, познаваем, наделен множеством имен или, говоря точнее, всеми именами (в случае Оригена и Григория Нисского «божественные имена» могут прилагаться в строгом смысле только к исхождению, только к реальности или к силам, эманириующим от Бога, а не к Его пребыванию, чуждому любому имени и свойству).

Однако в отличие от Сириана и Прокла, четко разделяющих объект первой гипотезы «Парменида» и объект второй его гипотезы, Псевдо-Дионисий относит одновременно к тому же Самому Богу антитетические выводы двух первых гипотез: Бог в одно и то же время и непознаваем, и познаваем, Он и неизречен, и является предметом рассуждений, Он и лишен имен, и наделен именами, не является ничем из сущего и является всем сущим, Он лишен формы и наделен всеми формами, Он превосходит состояние покоя и состояние движения и пребывает в состоянии покоя и в состоянии движения. Это одновременное восприятие противоположных выводов двух гипотез и их одновременное приложение к одному и тому же Богу восходит, повидимому, к экзегезе Порфирия, которая сохранилась в виде фрагмента в «Комментарии к “Пармениду”», изданном П. Адо. В рамках этого комментария к Единому прилагаются одновременно понятия обеих гипотез: это одно и то же Единое, рассматриваемое под двойным углом зрения трансцендентного μονή [пребывания] и πρόοδος [исхождения] — иными словами, рассматриваемое как отчужденное [от всего] начало и как эманировавшая сила. И это Единое одновременно превыше покоя и движения, но и находится в состоянии покоя или движения, будучи лишено связей и частей, и одновременно наделено связями и частями.

4. Отрицательные свойства μονή, рассмотренные выше, оказываются теми же самыми, которые характеризуют отрицательное богословие всего неоплатонизма; многие из них встречаются в богословии Филона и у более ранних греческих Отцов. Здесь уместно привлечь внимание к двум важным моментам: а) отождествление божественного пребывания с бесконечностью Бога восходит к Григорию Нисскому и к Григорию Богослову в большей степени, чем к неоплатонизму (для Плотина бесконечность есть бесконечная энергия, эманирующая от Единого и предназначенная для формирования второй ипостаси, будучи, тем самым, низшей по сравнению с самим Единым; для Прокла эта энергия есть бесконечная порождающая сила, характеризуемая пределом и подчиненная ему более, чем Единому; само Единое бесконечно, как учит о том первая гипотеза «Парменида», но оно не отождествляется с бесконечностью: см. «Платоновская теология», III 8; «О первоначалах теологии», 92); б) Псевдо-Дионисий акцентирует идею непознаваемости μονή — в большей мере, чем непознаваемым, Бог является сверх-непознаваемым. По всей вероятности, эта идея происходит от Дамаския, который говорил о «сверхневедении» в связи с неизреченным («О первоначалах», 291, 84, 18).

5. Псевдо-Дионисий энергично настаивает на этом пункте: божественное μονή в качестве универсальной причины уже содержит в себе, в своей абсолютной простоте, всецелую совокупность сущностей, которые затем в процессе поступательного приумножения подразделений πρόοδος начинают все больше отличаться друг от друга вплоть до приобретения собственных особых коннотаций. Эта идея, уже присутствующая у Плотина («Эннеады», III 3, 7) и у Прокла («Комментарий к “Пармениду”», VI 73, 11–12), отмечена у Дамаския характеристикой, сопоставимой с той, которую можно наблюдать у Псевдо-Дионисия (Единое реально есть Единое-всё). Как у Дамаския, так и у Псевдо-Дионисия в связи с Единым проявляется комбинация: единство — всецелость — простота (см. Дамаский, «О первоначалах», 5, р. 11, 3–5). И в этом состоит еще одна важная точка соприкосновения между автором Корпуса и последним учителем школы в Афинах.

6. Отрицания, прилагаемые к трансцендентному μονή не суть простые «элиминации» или «лишения» свойств и реальности: как уже учил об этом Прокл, эти свойства и эти реальности, напротив, присутствуют в μονή Первоначала в той мере и с той интенсивностью, которые несопоставимо превосходят наблюдаемые в реальностях, участвующих в πρόοδος. Апофатический метод или метод элиминации переходит, следовательно, в принцип превосходства. Этим объясняется, каким образом Первоначало, трансцендентное по отношению ко всем сущностям и ко всем умам, есть «сверхсущностная Сущность и недоступный мысли Ум», и этим же объясняется, каким образом Оно, с одной стороны, в качестве трансцендентного μονή четко отличается от самых возвышенных реальностей (таких, как абсолютная сила и абсолютная жизнь), а с другой стороны, отождествляется с этими реальностями на высочайшем уровне.

7. Всецелая совокупность сущностей содержится не только в совершенно простом Едином μονή, но также в абсолютном бытии и в божественном уме — этих двух возвышеннейших фазах πρόοδος: и если разнообразные сущности пребывают в недрах абсолютного бытия в состоянии образцов, рациональных принципов (λόγοι) и производительных волеизъявлений, то в недрах божественного ума они представляют мысли Бога и являются интегральной частью Его сущности, не имея своего происхождения извне. В первом случае можно распознать мотивы и термины, уже наличествующие у Платона, у Сириана, у стоиков, у Оригена и у Климента, во втором же случае проступает доктрина Плотина об Уме.

Особого внимания заслуживает другой важный аспект исхождения, представленный абсолютной красотой. В одном месте четвертой главы трактата «О божественных именах» Псевдо-Дионисий воспроизводит почти дословно знаменитое место из «Пира» Платона. Григорий Нисский повел себя аналогичным образом («О девстве», 11).

8. Чтобы разъяснить, как отрицательное и абсолютное Единое первой гипотезы «Парменида» и неоплатонизма в действительности представлено тремя ипостасями, Псевдо-Дионисий прибегает к двум понятиям: ἕνωσις [единение] и διάκρισις [различение]. В абсолютном ἕνωσις, отождествляемом с трансцендентным пребыванием, можно наблюдать некое διάκρισις, причем не то, которое характерно для πρόοδος, а то, которое проявляется в существовании трех раздельных Ипостасей — Отца, Сына и Святого Духа. В то время как Отец представляет собой единственный источник сверхсущностной божественности, Сын и Дух Святой суть «побеги, насажденные Отцом», суть «цветы» и «светы сверхсущностные». Божество, таким образом, является и тройственной Единицей и единой Троицей; эта Троица выступает как Бог единообразно, то есть в равной мере как Бог в каждой из Ипостасей, к Которым в равной мере относятся также все другие относимые к Богу имена. Каждая из трех Ипостасей сохраняет собственную идентичность и свои особенности, не смешиваясь друг с другом. Однако, несмотря на эти отличия, три Ипостаси находятся во взаимном проникновении, образуя высшее единство, наподобие того, как пучки света, исходящие от различных светильников, образуют единый свет, который, между тем, не упраздняет отдельные светильники; итак, они «объединены в различении и различаются в единении».

Все эти мотивы уже присутствуют в позднем неоплатонизме и у Отцов-Каппадокийцев. Два понятия «единения» и «различения» характерны особенно для Ямвлиха и для Прокла (см. Ямвлих, «Комментарий к “Тимею”», фрагмент 3 Dillon; Прокл, «Первоосновы теологии», 61) и относятся Григорием Нисским соответственно к единству сущности Бога и к различию между тремя Лицами Троицы («Большое огласительное слово», глава 3). Первоначало именуется «источником» не только Плотином, но также Проклом и Отцами-Каппадокийцами; термины «цветы» и «светы сверхсущественные» обозначают у Прокла генады («Об ипостасях зла», II 11); и у Прокла в равной мере присутствует идея божественного «побега» («Первоосновы теологии», 36). Два определения Бога и как «тройственной Единицы», и как «единой Троицы» находят себе точные параллели в «Халдейских оракулах», у Порфирия, у Дамаския и у Отцов-Каппадокийцев. То, что каждому из трех Лиц подобает в равной мере наименование «Бог» и все прочие божественные имена, является фундаментальным аспектом тринитарного богословия Григория Нисского и Григория Богослова (см. Григорий Нисский, «О святой Троице», 8, 8–14; Григорий Богослов, Слово 23, 11; 31, 8). Идея четкого различия между Ипостасями и Их тесного единения и взаимопроникновения, свободного от какого-либо смешения, выраженная формулой «объединенные в различении и различаемые в единении» является также характерной для Отцов-Каппадокийцев и может редуцироваться к неоплатонической доктрине о единении между умопостигаемыми реальностями (Доддс). И, наконец, образ раздельных пучков света, образующих единый свет, обнаруживается уже у Григория Богослова (Слово 31, 3).

9. В христологии Псевдо-Дионисия можно усмотреть мотивы, присутствующие у Климента, в официальном определении Халкидонского Собора, у Немесия Эмесского, у Порфирия, у Феодорита и у Григория Богослова. Как для Климента, так и для Псевдо-Дионисия Иисус есть некий «ум», есть «свет Отца» («О небесной иерархии», I 2; Климент Александрийский, «Строматы», VII 5, 5), есть Глава как ангельской, так и церковной иерархии («Строматы», VII 9, 2). Объединение в Его Лице природы божественной и природы человеческой не привело ни к какому смешению между природами и не нанесло никоим образом ущерба чистоте первой, не претерпевшей никакого изменения (речь идет о доктрине, официально санкционированной Халкидонским Собором и уже сформулированной Немесием Эмесским). Иисус «воистину воспринял человеческую сущность» и обладал человеческими качествами в совершенном виде.

Источник двух концепций единения без смешения двух природ в Иисусе и совершенства Его человеческих качеств следует искать в Σύμμεικτα ζητήματα [«Смешанных разысканиях»] Порфирия, к которым открыто обращается Немесий Эмесский; эти два мотива — не что иное, как приложение к христологии теории Порфирия, согласно которой божественная природа души в тот момент, когда она соединяется с телесной природой, не только не смешивается с ней и сохраняет в целостности свою собственную чистоту, но и передает телесной природе свои собственные высшие свойства (см. Немесий, «О природе человека», 3, 139–140).

В воплощении Логоса, в человеческой жизни и в крестных страданиях Иисуса Отец и Дух Святой не принимали непосредственного участия, если только не учитывать Их любовь к человечеству; совершённое Иисусом на земле и Его крестные страдания представляют собой, в сущности, последнее подразделение в области того, что продемонстрировано промыслительным актом исхождения.