К. Морескини. Глава девятая. Христианская греческая философия в VI и VII веках. II. Иоанн Филопон 2. После обращения. 2. 1. Опровержение вечности мира / История патристической философии

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Чтобы продемонстрировать смысл своего собственного обращения в христианство, Иоанн Филопон пишет сочинение именно против Прокла, то есть против одного из признанных учителей языческого неоплатонизма той эпохи. В нем («О вечности мира, против Прокла») он возвращается к проблеме, бывшей предметом частых дебатов начиная со времен Аристотеля, а именно — к проблеме того, как следует интерпретировать так называемое «сотворение мира», о котором говорится в «Тимее»; следует ли (чтобы упростить проблему) понимать деятельность демиурга как истинный и подлинный акт творения или же творение должно пониматься как некий способ выявления онтологической зависимости мира от своей причины? Большинство экзегетов-платоников склонялись ко второму пути: для Аммония Александрийского и для раннего Филопона то, что содержалось в «Тимее», было лишь «мифом». И напротив, в период, последовавший за 529 г., наш писатель решительно отдалился от платоновской космологии. Вместо этого он примыкает к аристотелизму, притом что Стагирит первым отверг любую «аллегорическую» интерпретацию «Тимея», но понимал «буквально» сотворение мира именно ради того, чтобы его опровергнуть. Следовательно, Филопон, став христианином, отметает идею совечности демиурга и мира.

Тем не менее, твердо отстаивая христианскую доктрину о сотворении мира ex nihilo, Филопон обретает именно в лице Платона естественного союзника, поскольку, по его мнению, этот философ не только отрицает вечность сотворенного а parte ante [в направлении прошлого], но и полагает, что Бог все же сотворил материю. Кроме того, идеи обладают, согласно Филопону, реальным существованием — и в этом он четко отмежевывается от Аммония, для которого они суть логосы, имманентные демиургу. Таким образом, становится невозможным какое-либо согласие между Платоном и Аристотелем. Стагирит, согласно Филопону, отрицает доктрину об идеях, а это влечет за собой тот факт, что бог Аристотеля не рассматривается более в качестве Ума, мыслящего идеи, а значит, Он не есть более и совершительная причина мира. В трактате против Прокла платоническая космология оставляет возможность перехода к богословию христианского типа, ядро которого состоит в отождествлении демиургического Ума с первоначалом. Но подобное начало не имеет, в сущности, ничего общего с тринитарной доктриной в полном смысле этого слова: в целом, Логос не есть Сын Божий.

Особо важной является проблема свободной божественной воли, расцениваемая как условие бытия творений. С одной стороны, Филопон не считает возможным приписать Богу свободу выбора, ибо это означало бы, что Бог тем же образом, что и человек, мог бы совершить также и нечто злое. С другой стороны, наш писатель энергично отрицает то, чтобы вечная творческая воля Бога включала в себя необходимость акта творения. Однако ему не удается провести внятное различие между вечностью мира и между вечностью и необходимостью воли Бога. Противоречит ли тот факт, что творение произошло единожды, основному положению о неизменности Бога? Филопон стремится разрешить эту дилемму, рассматривая творческий акт как актуализацию вечного творческого состояния — как актуализацию, которая не есть изменение, происшедшее в Боге и обязанное собою Его решению творить, но которая есть движение, наблюдаемое со стороны творения. Неизменность Бога проистекает от того обстоятельства, что Его воля является вечной, однако в трактате «О вечности мира» Филопон уже не признает эту необходимую сущностную корреляцию между волением и энергией, которую он, напротив, отстаивал в комментариях к «Категориям» Аристотеля. Изменение принятой им теперь позиции с очевидностью обращает на себя внимание в следующем отрывке:

«Итак, если допустить, что любое воление, проявляющееся ввиду пользы вещей, которые оказываются облагодетельствованы, не производит изменения в божественной природе и если Бог обладает всегда одинаковой творческой способностью и только посредством Своего воления приводит все вещи к бытию, то не будет помыслено и никакое изменение в Боге, творит ли Он нечто или не творит в определенные моменты: ведь Бог всегда имеет произволение на то, чтобы вещи были благими. Следовательно, творит ли Он нечто или не творит, — это всегда есть абсолютное благо: и действительно, Он благодетельствует всякую вещь, претерпевающую становление, настолько, насколько она способна воспринять это благо. А потому воля Бога единственна и проста и всегда устойчива в одном и том же намерении: ведь Он всегда имеет произволение ко благу» (IV 10, стр. 81, 3–14).

Но критика Филопона, направленная на позиции, занимаемые Проклом, еще более углубляется, обнаруживая то, что расценивается им как наиболее слабый аспект философского построения Прокла: если совершенство Бога предполагает, согласно философу-неоплатонику, вечность мира, из этого следует, что сама сущность Бога основывается на отношении. Таким образом, вновь возрождается, согласно Филопону, доктрина Анаксагора, для которого не существует никакой определенной природы, но все заключает смысл своего существования в некоем отношении.

«Силы, конституирующие сущности, не имеют своего бытия во внешнем отношении: иначе мы введем, сами того не замечая, рассуждение Анаксагора, который утверждал, что ни у одной вещи не существует определенной природы, но что все они существуют в силу взаимоотношения. Но это мнение было опровергнуто Платоном и Аристотелем. Итак, если любая сущность обладает бытием не в силу отношения с чем-то иным, но обладает в самой себе своими собственными конститутивными силами — и притом абсолютным образом, — из этого следует, что само солнце было бы совершенно по своей сущности, даже если бы не существовало ничего, что приобщалось бы к его озаряющей силе» (IV 11, стр. 83, 9–20).

Все это, согласно нашему христианскому писателю, следует отвергнуть, чтобы не прийти к противоречивому выводу, будто Бог нуждается ради Своего собственного существования в тех вещах, которым Он даровал бытие:

«Если способность творить определяет божественную сущность и если способность творить обладает собственным бытием в отношении с творениями (ведь тот, кто творит, творит в качестве творца творений), то божественная сущность будет иметь свою завершенность и обладать совершенством только в отношении с сотворенными вещами. Но тогда она будет нуждаться для своего существования в тех вещах, которым она сама даровала бытие. А что может быть еще более нечестивым, нежели так думать о Боге?» (IV 12, стр. 87, 24–88, 6).

Итак, мир действительно вечен a parte ante, как сказал Платон, но в уме Творца идеи сотворенных вещей присутствуют извечно как логосы в мысли Бога; по своему существу, однако, они уже не суть образцы; Филопон, воспроизводя концепцию, уже бывшую в употреблении у Захария Схоластика, утверждает, что Бог — неизменно совершенный Творец в силу того, что Он неизменно содержит в себе λόγοι творений, и потому в Нем отсутствует движение, направленное от недействия к действию:

«Но если Бог есть постоянно совершенный Творец всех вещей, поскольку Он постоянно содержит без изменений λόγοι творений и поскольку Он единой Своей волей творит все вещи, не испытывая нужды в каком-либо орудии, чтобы даровать сущность вещам, Он никоим образом не станет отличным от Самого Себя, творит ли Он или же не творит» (IV 9, стр. 76, 21–26).

Эта идея вечного присутствия в Боге λόγοι всех вещей, которые в свою очередь, присутствуют в преходящем мире, выявляет интересную близость с концепцией, которой в дальнейшем будет придерживаться Максим Исповедник. Будучи свободен от любой необходимости, Бог действует так, как Он считает нужным, и тогда, когда Он считает нужным:

«Ведь действительно, Бог не приводит к бытию творения независимо от Своей воли и по необходимости природы, как солнце, в силу природной необходимости, лишенной воли, своим присутствием озаряет, а огонь раскаляет и воспламеняет; ибо Причина всего выше любой необходимости. […] Итак, Бог производит каждую вещь и приводит её к бытию тогда, когда Он имеет на то произволение, приводя к бытию все вещи одной только Своей волей, и Он имеет на то произволение тогда, когда бытие есть благо для вещей, претерпевающих становление» (IV 9, стр. 78, 11–16; 79, 6–9).

Вследствие этого, Бог сотворил не только творения, но также и материю, которая не может быть вечной, но должна была получить свое существование ex nihilo. Основой для этой мысли является концепция, отстаиваемая неоплатониками-язычниками и сводящаяся к тому, что демиург, чтобы быть совершенным, с необходимостью должен действовать постоянно. Чтобы опровергнуть эту концепцию, Филопон прибегает к отрывку из III книги «Физики» Аристотеля, считая, что действие заключает в себе достижение совершенства не для деятеля, но для результата действия («О вечности мира», IV 6, стр. 67, 7–19; 68, 11–14). Значит, движение относится к тому, что произведено действием, а не к деятелю. Вот соответствующее место из Аристотеля («Физика», III 1, 201b7 и сл.):

«Ведь каждая [вещь] иногда может проявить деятельность, а иногда нет. Например, то, что может строиться, и деятельность того, что может строиться, поскольку оно может строиться, есть строительство. В самом деле, деятельность того, что может строиться, есть либо строительство, либо [само] строение. Но когда есть строение, уже нет того, что может строиться: то, что может строиться, построено. Следовательно, необходимо, чтобы деятельностью [того, что может строиться] было строительство. Строительство же есть некоторое движение. Конечно, то же рассуждение подойдет и к другим движениям».

Итак, следуя Аристотелю, Филопон предъявляет свои возражения Проклу, обвиняя его в том, что его рассуждения идут вразрез с самоочевидностью фактов, и в том, что он основывает свои ошибочные аргументы на двусмысленности терминов «сила/потенция» и «энергия/акт» (IV 8, стр. 74, 24–75, 25).
Еще одно из главных положений Прокла подвергается критике со стороны Филопона: Прокл настаивает на предполагаемой трансцендентности первого бога по отношению к демиургу. Эта онтологическая иерархия была совершенно традиционной для платонизма, начиная со II в., но, согласно христианскому философу, она не упраздняет каузальную связь, которая в любом случае существует между Первым Богом и творением, поскольку причиной, в первую очередь, является то, что сообщило самим причинам причинную потенцию (IV 13, стр. 88, 12–89, 4). Следовательно, Первый Бог и должен был бы сообщить демиургу подобную творческую способность. Аргументация Филопона опирается на восьмую книгу «Физики» Аристотеля, и он приходит к следующему выводу:

«И хотя он [то есть Прокл] не желает, чтобы первопричиной бытия был демиург, однако, поскольку тот, кто, по их суждению, есть Первый Бог, является причиной бытия демиурга, он [то есть Первый Бог] окажется главной причиной существования всех вещей. Доказав это, необходимо сказать, что Первый Бог есть также и причина становления отдельных реальностей, даже если бы я предположил существование тысячи тысяч промежуточных причин» (IV 13, стр. 90, 24–91, 5).

Другие аргументы Прокла используются против самого же Прокла, и Филопон стремится изыскать дальнейшие пункты в трактате неоплатоника «О десяти сомнениях касательно промысла» в подтверждение своей собственной правоты. В полемике с Проклом Филопон также привлекает и авторитет Плотина: он дважды цитирует место из «Эннеад» (VI 7, 1; см. II 5, стр. 39 и XVI 3, стр. 571–572), отстаивая положение, что Бог всегда есть Творец, поскольку будущее для Него — это вечно настоящее; однако это не предполагает вечности мира:

«Согласно мудрому Плотину, будущее всегда является настоящим для Бога и для Бога нет ничего последующего, но то, что в случае других реальностей есть последующее, для Бога есть уже настоящее, и притом, вечное настоящее. И если мы докажем, что и Прокл утверждает нечто подобное, тогда мы сможем доказать, что неверно его утверждение, будто воля Бога касательно существования мира то появляется, то исчезает, поскольку получится, что созданный космос в одно время будет существовать, а в другое время существовать не будет» (XVI 3, стр. 572, 8–21).

«Однако даже если Бог всегда желал, чтобы существовал космический порядок, то есть чтобы существовал мир, то нет никакой нужды в том, чтобы и мир существовал без начала, коль скоро природа телесная и сотворенная не допускает существования без своего начала» (XVI 3, стр. 573, 27–574, 12).

Другим важным аспектом этой дискуссии является проблема времени, обязанного собою «моменту» перехода Бога от «покоя» к «сотворению»: когда же получило начало время? В действительности, согласно Филопону, речь идет об одном софизме Прокла. Ведь он утверждает, что не всегда выражения, обычно понимаемые нами во временном значении, обладают на самом деле подобным значением. Чтобы проиллюстрировать это, наш автор прибегает, в первую очередь, к примеру из области физики. Конец движения и начало покоя не пребывают во времени, а значит, такие выражения, как «когда» и «тогда» в приложении к Богу не указывают на время, но на предел времени. Следовательно, в Боге нет движения от несотворения к сотворению в том смысле, что этот переход осуществляется без времени: ведь предел несотворения есть также и начало сотворения. В той же мере истинно и то, что если слова «он был благим», относящиеся к демиургу «Тимея» (29 e), должны были бы восприниматься во временном значении, то и Бог оказался бы погруженным во время, а значит, и в изменение (V 3, стр. 109, 1–8. 24–28). А поскольку время есть не что иное, как измерение движения тел, согласно с определением Аристотеля, из этого следует, что Бог и умные природы не могут состоять в связи с телами и потому не пребывают во времени (V 3, стр. 110, 6–28).

Вследствие этого отрицание вечности чувственного мира заключает в себе определенное число аргументов, которые относятся к миру в его целостности; кроме того, в этих аргументах содержится критика учения Аристотеля об эфире, на котором тот основывал свое представление о том, что небесные тела должны быть вечны с точки зрения их числа. В свой христианский период Филопон заместил неоплатоническую иерархическую систему дуализмом между божественным бытием и небожественным бытием, между Творцом и творением. Решающий смысл этой проблеме был сообщен новой интерпретацией Бога как производящей причины, — ведь причина должна всегда производить результат: таким образом, вечное творение становится невозможным. Это же имеет силу и для Души Мира и для души ангельских творений.

Что касается отрицания вечности мира a parte post, Иоанн оправдывает его не столько в космологическом плане, сколько в плане богословском: Творец располагает способностью уничтожить мир, — и это означает то, что Он, в определенный момент, мог также и создать его, ведь Он не может иметь неосуществимую способность, иначе Он не был бы совершенен. Затем настоящий мир должен будет уступить место некоему новому миру, некоей более «божественной» организации материи.

И, наконец, интересный аргумент состоит в констатации со стороны Филопона неадекватности человеческого языка и человеческой мысли для передачи вечных и вневременных реальностей. Люди говорят о божественных и вечных вещах, прекрасно осознавая, что они в действительности отличны от того, какими мы их себе представляем и вербально, и концептуально: ведь, действительно, человеческая мысль не может воспринять ничего за пределами временных параметров и без помощи образов. «А потому критика, направленная на Прокла, разрешается в имплицитную переоценку метафизического знания, главная функция которого, судя по всему, является апоретической, тяготея к поддержанию в человеке живого осознания божественной трансцендентности и божественной инаковости по отношению к феноменальному миру» (Микаэли). В тексте Филопона часто встречается слово «немощь», которое понимается как неадекватность языка и неадекватность интуитивной способности.