К. Морескини. V. Цельс / История патристической философии

Первым языческим автором, написавшим произведение, посвященное систематическому опровержению христианства, был Цельс. Все попытки реконструировать его личность с неизбежностью должны отталкиваться от той разрозненной информации, которой снабдил нас Ориген в своем трактате «Против Цельса», т. е. в сочинении — как сам он свидетельствует в предисловии к нему (часть 4), — заказанном ему его другом и покровителем Амвросием. Действительно, о Цельсе не дошло никаких сведений и от него не осталось никаких писаний, кроме тех, которые приводит Ориген. Однако сам великий Александриец не располагал сколько-нибудь точной информацией об этом человеке, которого он исходно рассматривает как эпикурейца, могущего быть отождествленным с одним из двух Цельсов-эпикурейцев, о которых он слышал, причем один из них жил во время правления Нерона, а другой — во время правления Адриана и позже. Это убеждение Оригена в том, что его противник — эпикуреец, хотя Цельс и не проявляет себя в сочинении Оригена как последователь Эпикура, находит себе, судя по всему, некоторое подтверждение в отдельных местах названного произведения, в которых в трактовке Оригена его противник вдохновляется Эпикуром, когда введенный им в повествование некий иудей объясняет своим ученикам феномен явления умерших с того света, прибегая к эпикурейскому учению о галлюцинации («Против Цельса», II 60). Откровенно эпикурейскими представляются Оригену также утверждения Цельса, согласно которым громы, вспышки молнии и дожди не суть дела рук Божиих («Против Цельса», II 75), и его отказ признать, что Бог или Сын Божий когда-либо спускался или мог спускаться на землю, чтобы пребывать среди людей («Против Цельса», V 3). Но в то же самое время великий александриец отмечает, что его противник часто цитирует Платона, которому он во многом хотел бы следовать и в адрес которого он расточает слова глубокого уважения и восхищения. Таким образом, убежденность Оригена относительно эпикуреизма Цельса оказывается поколебленной до такой степени, что, столкнувшись с фрагментом Цельса, который является парафразой одного места из «Тимея» (69c–d), Ориген вынужден предположить, что его противник, намеренно прикрываясь личиной платонизма, скрывает свою принадлежность к философии Эпикура либо же что он отказался, при написании данного сочинения, от своих прежних философских убеждений; Ориген также не исключает и того, что этот Цельс, выступающий как восторженный поклонник Платона, лишь совпадает по имени с известным Оригену Цельсом-эпикурейцем («Против Цельса», IV 54). Итак, Ориген, так же, как и современные истолкователи личности Цельса, не располагал точными знаниями о своем противнике, но был вынужден выдвигать предположения на основании того текста, который был у него перед глазами, исходя, однако, из достоверного факта существования двух Цельсов-эпикурейцев и отдавая — в процессе идентификации — предпочтение скорее тому из них, который жил в эпоху Антонинов и был автором сочинения против магии. Этот Цельс-эпикуреец, которого Ориген был склонен отождествить с автором «Истинного слова», был, с большой долей правдоподобия, другом того, кому Лукиан Самосатский посвятил свое сочинение «Александр, или лжепророк» и кто, по сообщению самого Лукиана, являлся последователем и восторженным поклонником Эпикура (части 47 и 61) и действительно написал трактат против волхвов (часть 21).

Было много дискуссий в связи с предполагаемым эпикурейством Цельса, но на сегодняшний день возобладало мнение, согласно которому следует различать эти две фигуры в силу несовместимости друга Лукиана, который, как уже было сказано, несомненно являлся эпикурейцем, с тем Цельсом, который был объектом нападок со стороны Оригена и которого, напротив, по целому ряду признаков можно причислить к представителям среднего платонизма. Мысль Цельса, как она предстает на основании фрагментов, процитированных Оригеном, недвусмысленно вдохновляется платонизмом имперской эпохи. На это с полной определенностью указывает, к примеру, его изложение учения о трех путях, приводящих к познанию Бога (синтез, анализ и аналогия), в котором прослеживаются характерные черты, во многом предваряющие неоплатоническую теологию («Против Цельса», VII 36–45).

Но Цельс проявляет себя как средний платоник и в целом ряде других моментов: так, например, рассуждая о происхождении мира («Против Цельса», VI 52), он выдвигает те же гипотезы, которые выдвигались по этому вопросу платониками и которые базировались на платонической интерпретации «Тимея». Или опять-таки в его трактовке происхождения зла проступает та дуалистическая концепция, которая объединяет большинство представителей среднего платонизма, даже если у него эта концепция претерпевает некоторые изменения и представлена в более расплывчатом виде («Против Цельса», VI 56–65). Другой областью его мысли, которая дает все основания для того, чтобы считать, что он получил среднеплатоническое образование, является демонология: он, как и все платоники, верит в существование демонов, которые выполняют функцию посредников между верховным божеством и людьми, причем он утверждает, что они сопровождают душу, начиная с её рождения, и что они получают себе в удел строго определенные области земли, над которыми они и осуществляют свой контроль.

Полное отсутствие сведений относительно личности Цельса, за исключением тех, которые переданы нам Оригеном, делает весьма затруднительным разрешение целого ряда важнейших вопросов, первый из которых сводится к точному установлению времени написания им своего антихристианского сочинения. Некоторые моменты — то, в частности, что Цельс намекает на существование еретических сект внутри Церкви и на гонения, жертвами которых были христиане, в сочетании с употреблением им в одном из процитированных Оригеном фрагментов («Против Цельса», VII 71) выражения («находящиеся в данное время у власти императоры»), которое многими было воспринято как указание на тот факт, что, когда Цельс писал свое сочинение, империей управляли два императора, — способствовали в прошлом тому, что была предложена датировка, падающая на последние годы правления императора Марка Аврелия, т. е. более конкретно — на период между 176-м и 180-м годами. Однако более углубленный анализ тех аргументов, на которые опирается подобная датировка, показал, на современном этапе этих изысканий, что сочинение Цельса с неизбежностью должно быть локализовано в рамках более широкого по сравнению с прежним временного пространства, а именно, в рамках периода, начинающегося со второй половины II в. и оканчивающегося первыми годами III в. по Р. Х. Более точные границы, будь они проведены внутри этих хронологических рамок, принадлежат, за неимением точных доказательств, к сфере догадок.

Та же неопределенность доминирует, естественно, и в вопросе о месте написания произведения Цельса. Относительно этого момента также невозможно прийти к сколько-нибудь достоверным выводам, а потому ученым приходится ограничиваться лишь некоторыми гипотезами. При отсутствии единства позиций, которых придерживалось бы большинство ученых, предположения относительно места написания произведения Цельса колеблются между такими географически полярными точками, как Рим, с одной стороны, и Александрия — с другой стороны. В пользу первой гипотезы говорят, в первую очередь, настоятельные призывы, содержащиеся в последней части произведения (VIII 63–75), обращенные к христианам с тем, чтобы они сотрудничали с императором, причем ярко выраженная политическая окрашенность этих призывов показалась некоторым прекрасно сочетающейся с представлением об авторе, развивающем свою активность непосредственно в самой столице империи. Но, напротив, обоснованность пространственной локализации Цельса в восточных пределах империи и, в частности, в Египте (Александрия) может вытекать из продемонстрированного им знакомства с различными аспектами египетской культуры: это и знание имен, которые египтяне присваивали верховному Богу (I 24; V 41) или демонам внутри системы «старших» (VIII 58), это культ Антиноя, возлюбленного Адриана, который процветал в Антиноополе (III 36), это мистерии Тифона, Ороса и Осириса (VI 42), к чему следует подключить и упоминание о тех учениях, которые он усвоил от египетского музыканта Дионисия (VI 41).

Сочинение Цельса, согласно информации, предоставляемой нам Оригеном, было озаглавлено как «Истинное слово» и ставило своей целью опровержение христианской религии посредством пунктуального сравнения аргументации в пользу этой религии с соответствующей аргументацией в пользу представлений, которые он сам считал истинными, т. е. в пользу культурной языческой традиции, которая, как он прекрасно понимал, оказывалась, несомненно, под угрозой со стороны революционных притязаний христианства. Этим объясняется та настойчивость, которую Цельс проявляет в своем неприятии ряда фундаментальных моментов, присущих христианству: он говорит о поведении христиан в целом, обвиняет их в том, что они нарушают своей религиозной практикой законы и установленный порядок, и весьма знаменательным представляется то, что он призывает христиан во фрагментах, процитированных Оригеном в последнем разделе своего сочинения (VIII 65–76), к участию в общественной жизни, к несению службы в императорских войсках и к сотрудничеству с административными институтами государства. Кроме того, в качестве философа-платоника он упорно настаивает на темноте происхождения христианства, особенно подчеркивая ту критическую ревизию, которой христиане подвергли древнейшую доктрину греков, унаследовавших её, в свою очередь, у еще более древних народов.

В своем желании оказать как можно более широкое противодействие новой религии, Цельс приводит аргументы, призванные опровергнуть все главные аспекты христианского учения. Он сосредотачивает особое внимание на жизни Иисуса и на основных моментах, связанных с Его рождением, учительством и воскресением, выказывая свое полное непонимание относительно того, как — по утверждению христиан — верховное божество добровольно восприняло земное тело и спустилось к людям, вращаясь в их среде вплоть до претерпевания смерти, к которой его приговорили люди.

Чтобы придать большую весомость своим критическим соображениям, этот философ-платоник вложил их исходно в уста вымышленного персонажа, а именно — некоего иудея, который, в соответствии с замыслом Цельса, должен был сначала обрушиться с обвинениями против личности Иисуса, а затем и против самих христиан, обличая их в отступничестве, коль скоро они отреклись от иудейской веры. Употребление этого риторического приема коренится, несомненно, в желании Цельса любыми доступными ему способами укрепить свою собственную антихристианскую полемику. Ибо, встав — с помощью этого вымышленного персонажа — на точку зрения иудеев, Цельс наносил своей критикой удар по основополагающему тезису христиан, т. е. по их признанию Иисуса Сыном Божиим, предвозвещенном в ветхозаветных пророчествах, и в определенном смысле Цельс расчищал таким образом дорогу для критических выпадов против христиан уже со стороны язычников. Кроме того, не столь явно выраженный упрек в адрес христиан содержится и в том факте, что даже иудеи, которые в глазах язычников были носителями учения в равной мере ложного, имели основания и со своих позиций подвергать критике концепцию христиан.

Греческий философ уделяет также большое внимание доказательству ложности основных доктрин христианства в области физики, морали и теологии. Пространный раздел «Против Цельса» (V 65–VII 68) содержит цитацию фрагментов, которые поддерживают тезис, что христиане выстроили свои собственные концепции, переиначив и изменив философские языческие учения — и, в первую очередь, те, которые сформулированы в сочинениях Платона.

При чтении сохранившихся фрагментов «Истинного слова», создается впечатление, что Цельс обладал отнюдь не поверхностными знаниями о своих противниках-христианах и их основополагающих учениях. Так, к примеру, он был хорошо осведомлен — так что даже сделал этот момент отправной точкой для своей антихристианской полемики — относительно иудейского происхождения христианства и той причины, которая побудила иудеев отделиться от христиан, иными словами — относительно их расхождений по вопросу о пришествии Мессии, предвозвещенного библейскими пророками.

Другие данные, которые указывают на углубленное знание языческим писателем феномена христианства, состоят в том, что он относительно хорошо осведомлен о существовании внутри христианства сект, — и этот аргумент он использует в полемических целях. И, действительно, если, с одной стороны, создается впечатление, что по некоторым пунктам своей полемики Цельс впадает в путаницу, вменяя в вину христианам учения, уходящие своими корнями в те или иные еретические секты, то, с другой стороны, в другом разделе своего сочинения («Против Цельса», V 61–64) он приводит список различных еретических сект, давая достаточно точные характеристики их учениям и не без злорадства упрекая христиан в том, что они, не умея сохранить единства, раздробились на многочисленные и столь разнящиеся между собой группировки.

Что же касается точного установления его познаний относительно Священного Писания, оказывается затруднительным с определенностью указать, к каким именно книгам Священного Писания прибегал Цельс, поскольку он никогда не цитирует их открыто, и, более того, там, где он, судя по всему, явно следует в своих рассуждениях какому-нибудь месту из Священного Писания, он значительно перерабатывает его, видоизменяя в соответствии с преследуемыми им целями. Таким образом, в целом, на основании сохранившихся фрагментов можно предположить, в связи с проблемой Ветхого Завета, что с большой долей вероятности языческий писатель сам прочитал только Книгу Бытия, с которой и был непосредственно знаком. А в том, что касается Нового Завета, точная передача основных событий жизни Иисуса (что особенно характерно для раздела, в котором содержатся обвинения, вложенные в уста иудею) наводит на мысль о том, что Цельс использовал текст Евангелия от Матфея в сочетании с другими, так и не ставшими каноническими христианскими книгами, отражающими ту же тематику.

Момент, который привлек к себе особое внимание ученых, сопряжен с возможностью непосредственных связей Цельса с христианскими писателями как раз в те годы, когда он сочинял «Истинное слово», с учетом того, что эти писатели, разумеется, считали своей обязанностью защиту и оправдание христианства перед лицом тех нападок, которым оно подвергалось со стороны язычников. Размах обличения христианства со стороны Цельса, а также богатство и глубина тех аргументов, которые он приводит для обличения своих противников, с неизбежностью привели к необходимости сопоставить и сличить «Истинное слово» с писаниями христианских апологетов II в. В этой области исследований оказался достаточно убедительным тезис о прямой связи, существовавшей между Цельсом и Иустином, в основном поддерживаемый С. Андресеном. Он выдвинул гипотезу, согласно которой Цельс написал свое «Истинное слово» в качестве прямого ответа на учение, изложенное Иустином в его «Апологиях». Элементы, которые немецкий ученый привлек для осуществленного им сопоставления Цельса и Иустина, сводятся, в основном, к близости аргументации, что, в частности, можно наблюдать на примере использования обоими авторами знаменитого места из «Тимея» Платона (28с) для подтверждения своих собственных фундаментальных представлений о верховном Божестве.

К такого же рода элементам ученый относит и обращение обоих авторов к письменным свидетельствам, причем Иустин апеллирует к ветхозаветным пророкам, а Цельс — к мудрецам античной древности; оба автора используют в полемических целях идею об искажении исходных доктрин, причем Иустин полагает, что язычники переиначили утверждения, содержащиеся в Священном Писании, а Цельс считает, что христиане именно с такой сознательной недобросовестностью обошлись с данными платонических доктрин.

Факт зависимости Цельса от Иустина представляется совершенно неизбежным с точки зрения той интерпретации личности Цельса, которую предложил Андресен, считающий, что Цельс являлся языческим философом, разработавшим свою собственную философию истории, которая основывалась на защите традиционного культурного наследия, в состав которого никоим образом не входитнепричастное ему христианство, стремящееся, напротив, только к разрушению этого наследия. И в этом и состоит прямой ответ Цельса Иустину, пытавшемуся доказать превосходство христианства по сравнению с языческой культурой и утверждавшему, что Логос даже в эпохи, предшествовавшие Его воплощению, воздействовал на людей, которые благодаря этому и смогли частично познать ту истину, которая во всей её полноте открылась только во Христе. Эта интерпретация Цельса как «философа истории» не является, однако, вполне убедительной, а тем более исчерпывающей, поскольку она не способна в совершенстве передать образ Цельса, который, конечно, был весьма неравнодушен к делу защиты культурной традиции языческого мира, наследником и носителем которой он себя ощущал. Но вместе с темон видел свою задачу не только в апологии этого культурного наследия, но, как мы уже об этом говорили, также и в изложении платонической философии, увенчиваемой указанием на три пути, приводящие к познанию Бога.

Недавно тезис о связи Цельса с Иустином был подвергнут пересмотру Г. Т. Бюрке, очень четко установившим те границы, в которые укладываются доказательства, приводимые Андресеном в пользу своего предположения. Особенно важными являются его наблюдения касательно использования Цельсом места из «Тимея» (28c), к которому прибегает также и Иустин: в действительности истолкование Цельсом этого одного из наиболее часто цитируемых мест из сочинений Платона ни в чем не отлично — вопреки тому, что усматривал в этом истолковании Андресен, — от его истолкования в рамках платонической традиции, согласно которой познание верховного божества если и доступно, то лишь очень немногим, посредством чисто интеллектуального усилия. Также и попытка Цельса доказать, что утверждения христиан проистекают из переиначивания смысла отдельных мест из трудов языческих авторов, даже если и может, с одной стороны, быть его ответом Иустину в связи с проблемой большей древности иудейской культуры по сравнению с греческой культурой, с другой стороны, может и не быть внушена Цельсу чтением сочинений Иустина, поскольку эта тема затрагивалась и ранее как в иудейских, так и в христианских писаниях. И хотя доказано, что доводы, приводимые Андресеном в пользу прямой связи Цельса с Иустином, являются недостаточными, сам вопрос о знакомстве Цельса с творчеством Иустина остается открытым для дальнейших научных исследований.

Здесь можно обозначить только в самых общих чертах вопрос о роли Цельса в становлении христианской письменности: нет ли в антиязыческой полемике конца II — начала III вв., предшествующей произведению Оригена «Против Цельса», ответа на обвинения, выдвинутые Цельсом в его «Истинном слове»? Эта линия исследования, главными представителями которой являлись в 70-е годы прошлого века И. Шварц и И. М. Вермандер, хотя спорадически и подхватывалась впоследствии другими учеными, никогда не была разработана с исчерпывающей последовательностью, однако к предварительным выводам, к которым пришли вышеназванные ученые, относились настороженно, или же выводы эти становились предметом открытой полемики. А вместе с тем важные результаты, достигнутые в ходе этих исследований, позволяют утверждать, что практически, начиная с Аристида и кончая Оригеном, ни одно апологетическое сочинение не может быть изъяснено без его сопоставления с Цельсом, который, благодаря написанному им «Истинному слову», должен был стать узловой фигурой для древней христианской апологетики, так что без распутывания этого узла мы не можем до конца понять её специфику. Эта точка зрения не получила, однако, всеобщего признания в первую очередь потому, что её правомерность подрывается тем самоочевидным фактом, что ни один из многочисленных христианских писателей, рассматриваемых в этих исследованиях (автор «Послания к Диогнету», Татиан, Феофил Антиохийский, Тертуллиан, Климент Александрийский), ни разу не упомянул имя противника, побудившего его к написанию своих собственных антиязыческих полемических трудов. Но главным является то, что в этих исследованиях допускаются явные промахи методологического характера: так, к примеру, один из приемов, общих для всех этих исследований, сводится к тому, чтобы выделить внутри исследуемых произведений апологетов отдельные — изолированные от других — аргументы, которые, по большей части, передают твердую позицию неприятия по отношению к тому или иному контраргументу, окрашенному в ярко выраженные языческие тона, причем этот контраргумент незамедлительно сопоставляется исключительно с сочинением, принадлежащим Цельсу.

Это происходит, в первую очередь, потому, что не принимаются во внимание (а если это и делается, то бегло и недостаточно добросовестно) возможные буквальные совпадения, без сколько-нибудь серьезных попыток выявить, а не присутствовали ли ненароком именно эти аргументы у христианских писателей, живших и творивших в относительно более ранее время, — и тогда именно их влияние, а не влияние Цельса может, так или иначе, прослеживаться в изучаемом произведении более позднего христианского автора. Показательным в этом плане является тот факт, что основная аргументация, лежавшая в основе тезиса, согласно которому Татиан, Феофил и Климент ставили своей сознательной целью опровержение писания Цельса, сводится к демонстрации ими (в случае Татиана эта тема выливается в претендующие на истинность хронологические расчеты в прямом смысле слова) большей древности иудейского народа ради доказательства превосходства их культуры над греческой культурой, многие представители которой, к тому же, обращались к иудейской культуре как к некоему первоисточнику. Но эта концепция являлась столь древней и распространенной, уходя своими корнями еще в иудейскую апологетику, что она едва ли была собственным изобретением Иустина, хотя он и был первым из апологетов, который к ней обратился. Другой вопрос, который лишь слегка затрагивается в этих исследованиях, это вопрос о датировке «Истинного слова» Цельса по отношению ко времени написания трудов апологетов, которые, предположительно, направлены именно против него. Мы уже имели возможность убедиться в том, что традиционная датировка «Истинного слова» Цельса 178-м годом имеет под собою очень зыбкие основания, а значит, от нее нельзя отталкиваться в целях установления датировки произведений, хронологическая локализация которых также заключает в себе большие трудности, — и, таким образом, нельзя, исходя из 178-го года, предаваться размышлениям о том, с какого времени «Истинное слово» получило распространение на всем пространстве империи. С учетом этих недостатков становится ясным, что это направление исследований, еще очень слабо о себе заявившее, пока достигло результатов, базирующихся, в лучшем случае, на чисто гипотетических, а потому очень хрупких с научной точки зрения посылках, а в целом — на откровенных заблуждениях и грубых ошибках. А потому результаты этих исследований не могут быть в своей совокупности признаны в качестве достоверных, но их надо, пункт за пунктом, подвергнуть пересмотру, проявляя при этом повышенную бдительность и осторожность. Разумеется, произведение Цельса является достаточно значимым, так как благодаря тому, что оно сохранилось в составе полемического труда Оригена, направленного именно против Цельса, мы имеем возможность ознакомиться с основными моментами, вокруг которых разыгрывались споры между язычниками и христианами во II в. С этой точки зрения, произведение Цельса представляется незаменимым, поскольку нельзя отрицать, что «Истинное слово» приводит точное свидетельство о всех элементах, которые вступали тогда в столкновение в контексте борьбы между двумя противоположными «партиями» — «партией» язычников и «партией» христиан. Следовательно, не вызывает сомнений и то, что чтение Цельса помогает нам реконструировать тот исторический «фон», в котором сформировалась способность христиан создавать — в лице главных защитников новой религии — серьезные произведения антиязыческой направленности. А коль скоро мы признаем эту ничем не заменимую ценность «Истинного слова» — этого важнейшего документального свидетельства относительно целого ряда важнейших вопросов, — в конце концов, не так уж важно, докажем ли мы, что каждый из апологетов был действительно знаком с произведением Цельса и ставил своей целью прямое (и косвенное) опровержение его позиций.