К. Морескини. Христианство и софистическая культура / История патристической философии

Между тем христианство (и христианская философия, которая представляет для нас особый интерес), распространявшееся, благодаря своим миссионерским усилиям, в языческом мире, не уклоняется от того, чтобы использовать себе на благо тот тип культуры, который был нами кратко обрисован. Более того — христианство принимает этот тип культуры: совершенно нетипичным является случай Татиана, который противопоставляет варварскую мудрость мудрости греческой, как мы это увидим ниже.

Но Татиан занимает крайнюю позицию, и потому её не следует абсолютизировать. Другие же христианские писатели действительно проявляют исключительно близкое знакомство с теми явлениями исторического, культурного и философского порядка, с которыми они намерены вступить в борьбу. И это обстоятельство не должно нас удивлять, так как оно объясняется тем образованием, которое они сами получили. Апологеты II в. — такие, как Аристид, Иустин, Татиан и Афинагор — это язычники, обратившиеся в христианство; это же будет происходить и с латинскими писателями III в., такими, как Тертуллиан, Киприан и Минуций Феликс. Многие из них носят прозвище «философа», хотя этот термин не может быть в равной мере приложен ко всем из них. Сам Иустин пишет «Разговор с Трифоном иудеем», т. е. сочинение полемического содержания, направленное против современной ему еврейской культуры, в подражание платоновскому диалогу, причем он использует многие приемы, свойственные диалогам Платона. Кроме того, надо учитывать и тот факт, что, в отличие от евреев, христиане не основали на протяжении II и III вв. каких-либо школ, обучение в которых имело бы своим средоточием чтение Священного Писания (это частично сделает только Ориген). А потому, даже став христианами, они продолжали посещать языческие школы, обучение в которых было сконцентрировано на чтении классиков: Гомера, трагиков, Платона, Менандра, Ксенофонта и других. Полученный в этих школах навык заучивания текстов наизусть обуславливает ту естественность, с которой апологеты считают возможным цитировать великих греческих поэтов; и это казалось им тем более необходимым, что они обращались к языческой аудитории. А в последующие века присутствие греческой культуры в христианской проповеди не станет более редким явлением, однако к её реалиям будут прибегать с большей осторожностью, уже далеко не столь демонстративно.

Итак, перед лицом эллинизма апологетика ведет себя двояко, одновременно и подвергая языческую культуру критике, и проявляя по отношению к ней большую степень открытости.

Естественно, эта критика является, в большей или меньшей мере, энергичной и резкой, в зависимости от обсуждаемого вопроса. Так, невозможно достижение никаких компромиссов с язычеством в том, что касается языческой религии и её культовой практики, хотя отношение к отдельным писателям колеблется в зависимости от обстоятельств: и языческие философы могут быть использованы, в случае надобности, в целях защиты новой религии и осуждения религии времен античной древности. Евгемер, к примеру, с которым мы косвенно знакомы только на основании его сочинений (т. е. через посредничество произведений, отражающих языческий философский скептицизм), служит апологетам собственно для критики язычества и доказательства того, что так называемые языческие боги — это всего лишь люди, обожествленные своими потомками.

Враждебность апологетов по отношению к языческой культуре проявляется также в том, что ей вменяется в вину так называемый «плагиат, осуществленный греками»: все здравые идеи, которые были сформулированы философами, — это плагиат из иудейских Писаний, — иначе зачем Гомеру или Платону, к примеру, надо было бы путешествовать в Египет, где они вошли в соприкосновение с египетской мудростью, происходящей от Моисея, и почему на них оказали воздействие так называемые «ангелы народов», т. е. коварные демоны, которые научили их исказить истинную мудрость? Эта концепция «плагиата, осуществленного греками», служит, естественно, к обесцениванию греческой культуры и — в первую очередь — философии, но, вместе с тем, позволяет апологетам обнаруживать в языческой литературе все то, что могло бы расцениваться как некое предвозвещение христианства. Отражение этой концепции мы находим у Иустина, Татиана, Климента Александрийского и Тертуллиана. Так, Платон, трагики и орфические поэмы начинают использоваться в полемике с политеизмом, и на их основании утверждается, что существует единый Бог; что касается греческих мифов, то они могут интерпретироваться как затемненная передача некоторых библейских повествований — таких, как рассказ о всемирном потопе, а также они могут таить в себе и отдельные христианские учения — такие, как учение об аде и о конечном Страшном Суде. Интересно наблюдать, как апологеты (а вслед за ними такой образованнейший человек, как Климент, у которого, однако, было много любопытных точек соприкосновения с апологетикой, так как он прибегал к аналогичной аргументации) цитируют в поддержку своих собственных тезисов стихотворные строки Эсхила, Софокла, Эврипида и других трагиков. Многие из этих стихотворных строк являются, на самом деле, продуктом позднейшей фальсификации, осуществленной в кругах грекоязычных евреев или в определенных кругах язычников, а затем их сочинения были приписаны великим поэтам древних Афин, чтобы придать им ту авторитетность, которой они не могли бы обладать, не прикрытые этими знаменитыми именами. Будучи составлены в эпоху, когда генотеистические концепции и орфические учения становились все более частым явлением, такие стихотворные строки проецировали в прошлое классической Греции веру в существование единого Бога. И хотя эта фальсификация была осуществлена язычниками, она могла оказаться полезной и для христианского литератора, который писал, обслуживая нужды собственной апологетики. Аналогичными, впрочем, были и цели, вырабатывавшиеся в среде иудеев диаспоры: многие из них подверглись значительной эллинизации и пребывали в рассеянии по всему Востоку, после времен создания перевода Семидесяти и после образования эллинистических царств.

Христианская полемика против жертвоприношений могла прибегать к ряду сочинений, которые были созданы, хотя и в достаточно малом количестве, в те века, когда происходил переход от традиционных языческих обрядов к концепции более одухотворенного религиозного культа. Поворот к генотеизму, как мы увидим (стр. 28 и сл.), позволял понять, что почитание трансцендентного бога не могло уже прибегать к традиционным обрядам. И в классической Греции прорицатель и поэт Эмпедокл полемически выступал против кровавых жертвоприношений, а философ Теофраст написал трактат «Об истинном благочестии», в котором он утверждал, что приношение в жертву существ живых и одушевленных не подобает богам; позже, в I в. по Р. Х., «фавматург» Аполлоний Тианский придерживался твердого мнения, что верховного бога следует почитать не жертвоприношениями, но только мистическим молчанием; и то же самое повторял его биограф Филострат, живший в эпоху Северов. Наконец, Порфирий, хотя он и был недругом христиан, утверждал в написанном им трактате «О воздержании от животной пищи», что лучший способ принесения жертвы богам заключается в приношении им чистой души и ума, свободного от страстей. Таким образом, жесткая полемика, направленная апологетами против идолопоклонства, вписывалась, в целом, в культурный контекст, далеко не чуждый названной проблематике.

Весьма интересным является вымысел, согласно которому — как считает автор-аноним, написавший «Увещание к грекам» (конец III в.), — Орфей, Гомер, Солон, Пифагор и Платон были политеистами в годы своей юности, но затем, побывав в Египте, обратились в монотеизм. Важной является также характерная деталь, которую можно почерпнуть из одного пространного отрывка орфических поэм, содержащего осуждение политеизма; Орфей, согласно автору-анониму, в этих стихах письменно оформил «палинодию», то есть отречение от своих былых верований, коль скоро он открыл для себя истинного бога.

Этот текст заслуживает особого внимания, так как он был снова взят на вооружение в эпоху Итальянского гуманизма, с целью дать ответ на вопрос: как можно не изменять истинной христианской вере, не отметая от себя одновременно античные тексты, которые при любых, самых благосклонных по отношению к ним интерпретациях, остаются все же неоспоримо политеистическими.

Учение Орфея вращалось, как считали в XV в., вокруг монотеизма, Пресвятой Троицы и учения о сотворении мира, как оно изложено в Книге Бытия. В течение эпохи Гуманизма суждение, согласно которому монотеизм получил распространение еще у греков, опиралось на фрагменты 245–247 Kern орфических текстов, в которых содержится «Палинодия», о которой мы уже говорили. Христианские писатели, цитировавшие её, понимали её в том смысле, что Орфей, посетив Египет и прочитав книги, написанные Моисеем, пришел к осознанию того заблуждения, которое содержалось в его прежнем учении. Эта интерпретация «Палинодии» была подхвачена также и гуманистами. Она, однако, не была принята Марсилио Фичино и его последователями, которые предпочитали сражаться с политеизмом другим способом. Так, к примеру, Марсилио Фичино (Opera, p. 1371 ed. Basileensis) считает различных богов античности различными аспектами единого Зевса. Пико считает их наименованиями сил, имманентных по отношению к миру. Фичино посылает Мартино Уранио «Палинодию» Орфея, но при этом изымает из нее самую важную часть. Он извлекает текст «Палинодии» из перевода на латинский язык «Евангельского приуготовления» Евсевия Кесарийского, выполненного Трапезундием. При этом знаменательным представляется то, что Фичино принял в целом этот перевод, где JHWH [Яхве] не приписывается мстительность. Несколько десятилетий спустя эрудит Августин Стевк (I, 28) был склонен признавать авторитетность орфической «Палинодии», но лишь при том условии, что «Гимны» Орфея написаны им самим, а не каким-либо более поздним поэтом. В другом месте он цитирует «Палинодию», но признает аутентичными только те её стихотворные строки, которые заключают в себе «раскаяние». В «Исследовании суетности учения язычников» (Examen vanitatis doctrinae gentium), принадлежащему перу Джанфранческо Пико делла Мирандола, «Палинодия» цитируется четыре раза (стр. 724–725; 756; 814; 1009 ed. Basileensis) из тех же соображений, что и греческие Отцы, т. е. автор ставит своей целью доказать суетность греческой теологии и сделать очевидным тот факт, что содержащаяся в ней истина была «украдена» у Моисея. Пико не цитирует другие орфические фрагменты и занимает по отношению к Орфею предельно жесткую позицию на том основании, что тот был политеистом и «изобретателем» педерастии, т. е. того порока, который и привел к политеизму (p. 471); это обвинение, предъявленное Трапезундием Платону, опровергается Виссарионом (в его сочинении «Против клеветников Платона», стр. 429–492 Mohler).

В эпоху Возрождения также довольно часто наблюдаются проявления конкордизма. Фичино в одном своем письме (p. 612) цитирует орфический гимн, который открывается следующими словами: «Зевс есть первый, Зевс есть и последний, Зевс есть мир», и отождествляет Зевса с anima mundi [Душой Мира], ставя в связь этот орфический фрагмент со знаменитым местом из Вергилия («Энеида», VI, 724–727). В своем письме, посвященном «Палинодии», он цитирует этот гимн еще более обширно, сопровождая его соответствующим комментарием, принадлежащим Порфирию (этот комментарий можно прочитать у Евсевия, «Евангельское приуготовление», III, 9): Порфирий рассматривает Зевса как mens mundi (т. е. как «ум или дух мира»). Эрудит и философ Августин Стевк, о котором мы уже упоминали, идет по этому пути еще дальше: все эти атрибуты Зевса не что иное, как то, что платоники называют «идеями», а христиане и Трисмегист — «Премудростью» или «Логосом», приводя затем в качестве параллели Кол. 1, 15–17 (III, 122). Поскольку Стевк полагал, что евреи знали только Сына (III, 3), он смог идентифицировать Зевса с JHWH [Яхве], т. е. с Сыном, Который является Творцом: это значительное отклонение от православного учения. Как и другие платоники, Стевк отождествляет Отца с «Единым» и с «Благом», а Сына — с «Умом» и Бытием — Который, будучи Творцом, содержит в Себе идеи. Отождествление Святого Духа с anima mundi выдвигается редко, так как эта мысль слишком еретическая (III, 20) (однако именно это отождествление мы обнаруживаем у Кирилла Александрийского в трактате «Против императора Юлиана» (см. стр. 780). Из вышеприведенного материала можно сделать вывод, что некоторые места оказались в высшей степени интересными для Итальянского гуманизма, в силу предпринимавшихся им попыток достичь синкретизма.

Эта конкордистская позиция будет с максимальной силой отражена у Иустина и Афинагора, как мы это увидим ниже. Но предельно негативной по отношению к такого рода конкордизму является позиция, занятая, кроме Татиана, рядом других лиц — таких, как некий неведомый Ерм и как в равной мере неизвестный автор «Послания к Диогнету», которые с полнейшей непримиримостью осуждают все греческое «безумие» в целом: Татиан, в частности, отказывается вообще прибегать к философии и отвергает любую гипотезу, предполагающую наличие соответствия между учением христианским и учением языческим.

Эти немногие соображения, думаю, помогают вписать в конкретный исторический контекст становление христианской мысли, поскольку были объективные основания к тому, чтобы апологетика возникла именно в рамках такой культурно богатой эпохи (хотя эта эпоха и не была богата глубокими мыслителями), в рамках социальной реальности, так широко открытой для распространения культуры. И действительно, если рассматривать апологетику как своего рода литературный жанр, она оказывается формой проявления ораторского искусства, и апологетическая литература аналогична литературе Второй софистики, которая была современной апологетике, хотя цели её и состояли в том, чтобы защитить melior philosophia [лучшую философию], как Тертуллиан определял христианство, «самую истинную философию», по выражению Иустина.