К. Морескини. Глава вторая. Александрийская школа. III. Ориген. 2. 1. Учение о Святой Троице / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

В концепциях Оригена касательно Отца, Сына и Святого Духа и их взаимных отношений чувствуется влияние со стороны греческой философии, подтвержденное тем, что говорит об этом сам Ориген («О началах», I 3, 1), причем идея существования некоего «отца» и некоего «сына» была также общей для многих язычников, в то время как учение о Святом Духе было исключительной принадлежностью христиан.

Тринитарное богословие Оригена характеризуется рядом основных моментов, в которых с полной очевидностью проявляется близость великого Александрийца к современному ему платонизму, несмотря на христианскую специфику его мысли.

Отмечалось, что Ориген является первым христианским писателем, который употребил термин «ипостась» в тринитарном контексте: этот термин обозначает «индивидуальную сущность», и такое его значение будет впоследствии канонизовано Отцами-Каппадокийцами, даже если пока он еще во всей полноте не насыщен тем значением, которое он приобретет, начиная с Плотина, а именно — значение индивидуальной сущности, являющейся причиной и источником другой, преемственной по отношению к ней сущности. Знаменательным, однако, представляется тот факт, что как Ориген, так и Плотин используют этот термин аналогичным образом: Плотин прилагает термин «ипостась» к своим трем метафизическим началам, а именно — к «единому-благу», к «уму-демиургу» и к «мировой душе», а Ориген — к божественной Троице. По этой причине можно утверждать, что Ориген первым, в рамках Александрийской школы, создал тринитарное богословие, которое у Климента было еще существенно несовершенным.

Другие точки соприкосновения между Оригеном и неоплатонизмом были установлены Лиллой. В «Против Цельса», VI 18 Ориген, процитировав место из псевдо-платонического послания, где речь идет о трех царях, сопоставляет «царя всего» (это та же тематика с обращением к названному неопифагорейскому тексту, которая трактовалась Климентом, как мы это видели выше, стр. 143) с Богом Исаака и Иезекииля, лик и ноги Которого сокрыты серафимами, а Сам Он пребывает превыше херувимов. Таким образом, Ориген занимает по отношению к «царю всего» ту же позицию, что и Климент, не слишком, в сущности, отдаляясь и от соответствующей позиции Плотина (ибо как для Оригена, так и для Плотина «царь всего» соответствует верховному Богу).

Серьезной проблемой, которая порождала многочисленные дискуссии и которая навлекла, в конце концов, на Оригена, с учетом других его вероучительных заблуждений, обвинения в ереси, это проблема низшего положения Сына по отношению к Отцу. Опираясь на некоторые более поздние свидетельства, мы можем сделать вывод, что великий Александриец отстаивал низшее положение Сына по отношению к Отцу и, в свою очередь, низшее положение Святого Духа по отношению к Сыну; это его убеждение формулируется в одном фрагменте, дошедшем до нас в анти-оригеновской антологии, причем этот фрагмент включен императором Юстинианом в его «Послание к Мине»:

«Бог-Отец, который поддерживает единство мира, простирается на всякую сущность и, исходя из своей собственной природы, сообщает всякой сущности её отличительные свойства; на порядок ниже, по сравнению с Отцом, Сын, занимающий после Него второе место, простирается только на разумные сущности; и еще на порядок ниже Дух Святой простирается только на святых. Следовательно, сила Отца больше силы Сына и Святого Духа, а сила Сына больше, чем сила Святого Духа; таким же образом сила Святого Духа превосходит силу других сущностей, которые являются святыми».

Утверждение, содержащееся в этом тексте (происходящем, кстати, из произведения, критического по отношению к Оригену), выявляет разительное сходство с одним местом из письма Иеронима к Авиту (Письмо 124, 2), в котором писатель упоминает об идеях Оригена, всецело их осуждая:

«Сын, будучи на втором месте после Отца, ниже Него; а Дух Святой, проявляющийся во всех святых, ниже Сына. В силу такого распределения, сила Отца больше силы Сына и силы Святого Духа, так же, как сила Сына больше силы Святого Духа; по этой же причине сила Святого Духа больше, чем сила всех сущностей, которые называются святыми».

Аутентичность этих свидетельств вызывала сомнения у многих интерпретаторов Оригена, однако даже если палестинские монахи-антиоригенисты, бывшие составителями вышеназванной антологии, или антиоригенист Иероним и навязали Оригену произвольно это различие между силами трех Лиц Троицы, в зависимости от их различных функций, оба места, тем не менее, близки к неоплатоническому учению и по существу своему согласуются еще с тремя другими местами, принадлежность которых самому Оригену неоспорима. Лилла, во-первых, обращает внимание на концепцию, согласно которой более общие начала, объемлющие большее число сущностей, оказываются выше, чем начала частные, соотносящиеся с меньшим числом реальностей, которые они в себе заключают, «что является для неоплатонизма самоочевидной истиной и непоколебимой аксиомой, восходящей, в конечном счете, к Аристотелю». Во-вторых, как в антологии, так и у Иеронима Сын ниже Отца, но выше Святого Духа и всех прочих реальностей, подобно тому, как Ум, согласно Плотину, ниже, чем «единое-благо», но выше, чем Мировая Душа и все прочие реальности. В-третьих, некоторые выражения антологии, указывающие на низшее положение Сына по отношению к Отцу, а Духа Святого — по отношению к Сыну, аналогичны тем, которые фиксируются в пассаже из «Против Цельса» (VIII, 15), где низшее положение Сына по отношению к Отцу сформулировано недвусмысленным образом. Вот то место, о котором идет речь:

«Итак, мы с полной определенностью утверждаем [...], что Сын не сильнее, чем Отец, но ниже Его. И утверждаем мы это, внимая Тому, Кто сказал: “Отец Мой более Меня” (Ин. 14, 28). А потому никто из нас не настолько неразумен, чтобы говорить: “Сын Человеческий есть Господин Бога”. Но мы утверждаем, что Спасителю, мыслимому нами как Бог-Слово, Премудрость, Справедливость и Истина, подчиняется всё, что является таковым».

Другое место из Оригена отражает ту же идею, вписанную в контекст восхождения к Отцу через Сына, с привлечением двух образов — Святого Святых и чреды ступеней Храма («Толкование на Евангелие от Иоанна», XIX 6, 37–38):

«Нельзя познать и созерцать сначала Бога, а затем уже истину; сначала необходимо познать и созерцать истину, дабы достичь созерцания или сущности Бога, или Его силы, или Его природы, которые пребывают за пределами бытия (ср. Платон, «Государство», 509b). Как в храме есть чреда ступеней, по которым возможно взойти к “Святая Святых”, так же и наша широкая лестница представлена единородным Сыном Божиим».

Лилла ставит это место в зависимость от идей и образов Плотина (не будем забывать о сказанном нами выше, а именно о том, что как Плотин, так и Ориген могли быть учениками Аммония Сакка в Александрии). Согласно Плотину («Эннеады», VI 7, 35 и V 5, 3), человеческая душа, со времени, когда она соделывается совершенно чистым умом, постигает сначала умопостигаемую реальность (идентичную истине и метафизическому уму, который есть вторая ипостась), а затем верховного бога, «единое-благо», помещенное за пределами ума; эта схема сопоставима с чредой ступеней. Итак, может наличествовать определенное соответствие между Оригеном и Плотином: как и «единородный Сын» Оригена, «ум» Плотина есть первый объект созерцания, будучи истиной, и он представлен в образе лестницы, и Сын помещен на столько же ступеней ниже, по сравнению с «Отцом» Оригена, на сколько ступеней ниже, по сравнению с «единым-благом» Плотина помещен ум. Но проблему доктринальных соответствий между Оригеном и Плотином мы вынуждены затронуть очень кратко.

В третьем месте («Толкование на Евангелие от Иоанна», II 10, 75) четко утверждается подчиненность Святого Духа по отношению к Сыну:

«Дух Святой драгоценнее любой другой сущности, получившей бытие через Логос, и Он занимает первое место среди всех этих сущностей, порожденных Отцом через Христа».

Таким образом, Святой Дух занимает, судя по всему, промежуточное положение между Логосом-Христом и всеми сущностями, через Него порожденными; эта идея в основном соответствует той идее, которая подчеркивается в месте из антологии и в отрывке из письма Иеронима, где Дух Святой помещается выше всех святых сущностей.

Отрицательные атрибуты, которые Ориген усматривает в Боге, характерны не только для «первой ипостаси» Плотина, но и для «первого бога» среднего платонизма, а также для Бога Филона и Климента: это нерождённость и нетленность, нахождение за пределами любого бытия и любого места, неизменность, самодостаточность, отсутствие формы, размеров и качества, невыразимость, неименуемость, бесстрастие, простота, неделимость и отсутствие частей. При этом Отец, согласно Оригену, так же как «единое-благо» Плотина и как бог Цельса, как Бог Филона и Климента, но не как бог других философов-среднеплатоников и греческих апологетов, оказывается непознаваемым для человеческого разума («Против Цельса», VI, 65). Кроме того, Ориген, подобно Плотину, прибегает к образу Бога как «источника» («О началах», I 1, 6; I 3, 7) и к образу излияния множественности из сущности единства; выражение Оригена: «разнообразие [...] сущностей, которые бьют через край» («О началах», II 1, 1), имеет свое соответствие у Плотина («Эннеады», V 1, 6: «множественность излилась через край»). Но в отличие от первой ипостаси Плотина, которая в качестве абсолюта лишена какой-либо познавательной деятельности (в то время как ум направлен на самого себя и на вещи, которые им мыслятся), Ориген представляет Отца как Ум, который мыслит Самого Себя, т. е. придает Ему характеристику, которая больше подходит ко второй ипостаси Плотина и к первому богу Алкиноя (см. «Толкование на Евангелие от Иоанна», фрагмент 13) и которая периодически встречается в перипатетической традиции, начиная с Аристотеля (Александр Афродисийский, «Прорицательница», 109, 4–7; Аристотель, «Метафизика», Λ 1072b 19–21).

Если Отец абсолютно трансцендентен и неизречен в Своем «единстве», к Сыну, напротив, относится множественность, хотя и в недрах Его божественной природы, которой Он обладает вместе с Богом. Иначе и быть не может, поскольку, воплотившись, Сын не является «единым». Подчиненность Сына по отношению к Отцу есть концепция, которая уже четко проявлялся у Климента, что мы видели выше (см. стр. 158) и которую Ориген частично черпает у современной ему платонической философии, отстаивавшей существование некоего «второго бога». Частично это была тенденция, достаточно акцентированная в христианстве первых веков, которая впоследствии претворилась в учение Ария. Сын обладает функцией Логоса, посредствующей между Отцом и творением, и эта функция мыслится как проявление его низшего положения.

Эта множественность Сына становится объектом нашего осмысления (ἐπίνοια). Термин ἐπίνοια восходит к лингвистическим теориям стоицизма и служит для того, чтобы ввести различие между сферой реального и гипостазированного бытия Христа и сферой его концептуального бытия, осмысляемого человеческим разумом. Последнее противопоставляется понятиям ὑπόστασις («Толкование на Евангелие от Матфея», X 17), οὐσία («Толкование на Евангелие от Иоанна», IV 36) и ὑποκείμενον («Гомилии на Иеремию», III 57); ἐπίνοια обозначает способность воспринимать объект с помощью мысли, или, точнее будет сказать, интеллектуальным способом.

Ориген отражает эту концепцию в обширном отрывке из «Толкования на Евангелие от Иоанна», I 20 (22), прибегая к Священному Писанию и отмечая те многочисленные наименования, которыми священный текст обозначает Сына: Премудрость, Логос, Образ Божий, Сияние. Каждый из этих титулов выражает, таким образом, какой-то отдельный аспект самопроявления Сына Божия по отношению к миру, т. е. Его посредствующей функции («О началах», I 2, 1). Следовательно, оставаясь единым по Своей сущности (IV 4, 1), Сын есть Премудрость, поскольку Он есть и местонахождение идей, «сообразно с которыми был создан мир» (I 2, 2) (эта концепция, которая уже обнаруживается у Филона, который считал, что идеи находятся в Логосе Бога; также она встречается у средних платоников); Сын есть Логос, поскольку он истолковывает и являет в откровении замыслы Бога (I 2, 3); Сын есть истина и жизнь всего того, что истинно и что живо (I 1, 4). Сын, даже если Его характеристикой и является трансцендентность, окружает и проницает весь мир, поддерживает его жизненность наподобие мировой души (II 1, 3; I 2, 9). Всякая разумная сущность приобщена к Нему, коль скоро Логос есть начало разумности (I 3, 5–6).

Христос есть саможизнь, утверждает Ориген, говоря на типичном языке среднего платонизма, в то время как Отец высится над жизнью, так что, с концептуальной точки зрения, Отец не может быть выражен адекватным образом («Толкование на Евангелие от Иоанна», ХIII 19). По слову Псалма 36, 10, Христос есть источник жизни; Он не существует через приобщенность к жизни, но есть жизнь, поскольку Он порождает жизнь, которая сопряжена с тем, что существует, и с теми, кто живет благодаря своей к Нему причастности («Толкование на Евангелие от Иоанна», фрагмент 2). Вследствие этого субординационизма Ориген редко использует термин «троица», хотя он, несомненно, и рассматривает три божественные Ипостаси как трансцендентные по отношению к сотворенному миру.