К. Морескини. Глава вторая. Александрийская школа. III. Ориген. 2. 2. Ориген и Нумений / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica. 
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Среди всех форм современной ему греческой мысли, с которыми Ориген имеет точки соприкосновения, он особенно близок к Нумению. Нумений, несомненно, был значительной фигурой в рамках этой эпохи, оказав влияние и на неоплатонизм, даже если это влияние осуществлялось с учетом существенных расхождений с последним. И действительно, он подвергался критике со стороны Порфирия и Амелия, как сообщает об этом сам Порфирий («Жизнь Плотина», 17), а также со стороны Лонгина, который отмечает в философии Нумения отсутствие той точности, которая, напротив, была преимущественно свойственна Плотину.

Ориген упоминает о Нумении в различных местах «Против Цельса»: в I 15 и в IV 51 он говорит о нем с подчеркнутым уважением; в V 57 он апеллирует к одному из его произведений, озаглавленному «О нетленности души». На основании этих данных мы узнаем, что Ориген был достаточно хорошо осведомлен относительно Нумения и что никакой другой философ не был ему ближе, вплоть до определенной степени сродства. Это подтверждается также выше приведенным нами местом из Иеронима (Письмо 70, 4), в связи со «Строматами» Оригена: Ориген якобы написал это произведение, щедро черпая идеи из различных современных ему философов, среди которых, разумеется, был и Нумений. Кроме того, и Климент Александрийский, являвшийся учителем той же школы, в которой преподавал Ориген, упоминает высказывание Нумения относительно Платона, согласно которому тот был Моисеем, говорившим на аттическом наречии (см. «Строматы» I 22, 150, 4). Нумений, в конце концов, действительно приступил к интерпретации как Ветхого, так и Нового Заветов, следуя аллегорическому методу, который, вероятно, был аналогичен методу Климента и Оригена. А значит, Ориген испытывал теплые чувства к Нумению и за то, что он, среди прочего, отдавал должное и иудео-христианской традиции, признавая за ней высокую ценность.

Итак, мы обнаруживаем моменты ощутимого сходства между двумя философами в сфере богословия. Прежде всего это касается того способа, которым оба пользуются, характеризуя Бога. Оба прибегают к понятию αὐτοαγαθόν, что значит «самоблаго», притом что этот термин не был распространен в среднем платонизме в теологических контекстах. Он обнаруживается у Нумения (в фрагменте 16, 8 des Places) и в трактате Оригена «О началах» (I 2, 13: principalis bonitas, как переводит этот термин Руфин, и perfecta bonitas, как переводит тот же термин Иероним, Письмо 124). Как Нумений, так и Ориген рассматривают высшее благо в качестве первого бога, который для Нумения является также «простым» (см. фрагменты 11, 11 и 12–13). Ориген называет Сына «вторым Богом», чтобы показать различие, существующее между Ним и Отцом (см. «Против Цельса», V 39; IV 61; VII 57; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 10, 70; IV 29, 202; «О началах», I 3, 5). Первый бог, согласно Нумению, един и является единицей, а подобная терминология ведет свое происхождение от пифагореизма, и потому немалое удивление вызывает тот факт, что ею пользуется такой христианский мыслитель, как Ориген. Абсолютное единство Бога подчеркивается Оригеном в центральном месте его трактата «О началах»: Бог есть «природа простая и умопостигаемая, монада и, так сказать, генада, ум и источник, от которого берут начало любая умопостигаемая природа и ум» (intellectualis natura simplex μονάς, et ut ita dicam, ἑνάς et mens ac fons, ex quo initium totius intellectualis naturae vel mentis est) («О началах», I 1, 6).

Такие термины, как «простота», «единство» и «монада» были часты также у Филона и у Климента Александрийского, но они исключительно редко встречаются у представителей более «рационалистической» группы среднего платонизма, в состав которой входили Гай, Алкиной и Апулей. Из данного фрагмента Оригена, так же, как из выше процитированного фрагмента Нумения, вытекает, что оба они пользуются термином «единый», опережая в этом Плотина. Тем не менее, чаще мы обнаруживаем у Нумения и у Оригена в приложении к Богу термин νοῦς или «первый νοῦς» (выше уже было сказано, как следует понимать бога Нумения и Отца согласно Оригену); эти терминологические колебания не будут встречаться в дальнейшем, когда Плотин придаст этому учению большую последовательность, но они типичны для той «магматической» философии, которым является средний платонизм. Кроме того, первый νοῦς есть начало всех вещей, а значит, он является началом, причиной, источником, демиургом и отцом. Ориген интерпретирует Исх. 3, 14 («Аз есмь Сущий») в философском контексте, согласно которому неизменная природа Бога правильно выражена именем ὁ ὤν («Толкование на Евангелие от Иоанна» XIII 21, 123), «Я есмь Тот, Кто есмь». Аналогичные утверждения мы обнаруживаем у Нумения во фрагменте 16, быть может, в связи с традицией Септуагинты, и во фрагменте 13, относительно которого было написано столько важных страниц Д. Уиттакером. Во фрагменте 17 Нумений утверждает, что бог есть «самобытие»; на языке Нумения эти три дефиниции эквивалентны, и те же самые терминологические колебания, что у Нумения, могут фиксироваться и у Оригена, о чем было сказано выше: первый бог есть бытие либо он пребывает превыше бытия.

Что касается двух божественных лиц, то Ориген и Нумений в равной мере проявляют к ним подход платонического типа. Для Нумения второй бог является «благим», но не «благостью как таковой, не самоблагостью», ибо он лишь причастен к первому благу. Тем же является и Сын для Оригена. Дальнейшее сходство состоит в том, что когда Ориген и Нумений хотят определить характеристики второго бога, оба они приступают к этой задаче, прибегая к понятию «эманации», которое нам не удается обнаружить у других философов, принадлежащих к среднему платонизму (даже если Ориген в «О началах», I 2, 6 предостерегает от возможности неправильного понимания «эманации» на том основании, что он может открыть путь для восприятия природы Бога как разделенной на части). Также и в концепции второго бога, отстаиваемой Алкиноем, совершенно отсутствует понятие о независимости сущности и о единстве в рамках трансцендентного существования. И действительно, согласно Алкиною («Учебник пл. ф.», 10, 2), первый бог, будучи неподвижным двигателем, связан с небесным умом, который представляет собой самую возвышенную часть мировой души, от него неотделимую. Таким же образом Аттик не формулировал существование ума-творца, который играл бы промежуточную роль между первым богом и мировой душой, поскольку, по его суждению, не существует никакого ума в отрыве от души. И, напротив, в отличие от Алкиноя и Аттика, согласно Нумению, второй бог есть ум, который творит, отличаясь от третьего бога, который есть мировая душа. Потому второй бог Нумения является трансцендентной ипостасью, и Важинк совершенно справедливо подчеркивает то, что такое утверждение является инновацией внутри системы среднего платонизма. У Нумения второму богу соответствует иное начало, содержащее в себе, быть может, идеи. Для Оригена Сын обладает собственным существованием, и Он как раз и есть Логос и Истина, а кроме того, и Премудрость как таковая («Против Цельса», VI 63; VI 47; «О началах», I 2, 4 и сл.), т. е., как мы это наблюдали уже со времен Иустина, Он есть мир идей. Основополагающими являются места из «О началах», I 2, 6–13, которые суммируют всю предыдущую спекуляцию о Сыне как о Логосе Бога и которые выявляют четкое соответствие с Нумением, фрагменты 19; 12; 20 и 21 и т. д.

Мы не можем обнаружить эти концепции Нумения ни у Филона, ни у средних платоников, поскольку они демонстрируют в случае первого бога и в случае второго бога статичные данности, которые не имеют ничего общего с двумя богами, наделенными умом. Характерная особенность Нумения сводится к стремлению познать организующее начало, аналогичное организующему началу Плотина, и эта характерная особенность обнаруживается также и у Оригена. Отец и Сын у Нумения являются духовными трансцендентными сущностями: первый подобен точке, а второй заключает в себе множественность, что соответствует и воззрениям Оригена (см. выше стр. 168–169). Очень возможно, что Нумений описал это происхождение второго бога как постоянное рождение, как непрерывную эманацию божественной природы, так же, как это сделал Ориген. Более прямое соответствие с теорией Оригена о вечном рождении Сына фиксируется у Плотина, V 1, 6, 9–11, где содержится знаменитая формула процесса эманации, согласно которой ум родился от Единого без всякого движения со стороны Единого, в русле вневременного процесса.

Как у Нумения (фрагмент 12) второй бог именно таков, поскольку он обращён к первому богу, так и у Оригена Логос остается Богом, поскольку Он обращён к Отцу («Толкование на Евангелие от Иоанна», II 2, 18).

Однако в одном важном моменте Ориген расходится с Нумением: по мысли Оригена Богом-Творцом является Отец, а не Сын. Ориген опровергает также идею, согласно которой Сын подражает Отцу, как ученик подражает учителю, и что Он осуществляет в материальном мире то, что Отец осуществляет в мире духовном («О началах», I 1, 12). Эта концепция откровенно несовместима с концепцией Нумения, для которого демиургом, несомненно, является второй бог, который есть «подражатель» (фрагменты 12 и 16). По мнению же Оригена, напротив, творение есть совокупное действие Отца и Сына: множественное число «сотворим» в Быт. 1, 26 относится, разумеется, к обоим. С другой стороны, наличествует некое разделение в сфере активности двух Лиц, и, согласно Оригену, слова Псалма 32, 9 (Морескини, стр. 114: 32,6): «Той рече, и быша; Той повеле, и создашася» означают, что непосредственным творцом мира был Сын, но что Отец Логоса был первым Творцом, так как Он отдал повеление Своему Сыну, Логосу, дабы Тот сотворил мир («Против Цельса», VI 60).

Итак, Ориген был ближе всего именно к Нумению, возможно, в силу того, что Аммоний Сакк был и его учителем, и учителем Плотина.