К. Морескини. Глава вторая. Александрийская школа. V. Мефодий / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Живший несколько десятилетий спустя после Оригена и представителей оригенизма в узком смысле, таких, как Григорий Чудотворец, Мефодий, несмотря на то что его литературная деятельность восходит к концу III в., не должен, по нашему мнению, быть помещен в историко-культурный контекст эпохи Тетрархов и Константина, коль скоро он, в сущности, не отражает в своем творчестве самые значительные и злободневные темы, которые разрабатывались в эти времена: на христианском Востоке это были темы, связанные с апологетикой в её самом широком диапазоне, с энциклопедизмом и арианским кризисом, все из которых были выразительно пересказаны Евсевием Кесарийским. И, напротив, некоторые темы, дискутируемые Мефодием, в какой-то мере, как мы это еще увидим, выявляют влияние со стороны Оригена.

Мефодий, вероятно, написал также и трактат «Против Порфирия»; впрочем, писатели его эпохи не могли не считаться со знаменитым произведением великого философа-неоплатоника, примером чему — позиция, занятая Арнобием и Евсевием, но и Мефодий не отказался от того, чтобы внести свой собственный вклад в разгоревшуюся полемику. Его трактат, однако, оказался полностью утраченным, а потому мы не способны установить, до какой степени Мефодий вписал в традицию Платона и в традицию Оригена проблемы, поднятые в связи с опасными для христианства нападками на него со стороны Порфирия. Но об этом мы еще поговорим несколько позже.

1. Мефодий сочинил, быть может, ранее 290 г. свое самое известное произведение, а именно «Пир», воспроизводящее одноименный диалог Платона с точки зрения своего наименования и с точки зрения своей структуры, ибо это произведение состоит из чреды речей в похвалу девственности, которые ведут между собой некие персонажи женского пола, «действующие» на «сцене», причем форма этого произведения является диалогической. Тем не менее, у нас не должно составляться представление, что мы имеем дело с произведением философским в собственном смысле слова: говорить в данном случае можно только о произведении, окрашенном в морализаторские тона, которое содержит горячий призыв к соблюдению девственности, сообразно с убеждениями, весьма типичными для древнего христианства.

Начальная часть этого произведения сразу вводит нас в контекст мысли Мефодия, который пользовался широкой известностью, несмотря на то, что он, в сущности, был очень слабым мыслителем (хотя, быть может, именно благодаря этому на его долю и выпал успех). И действительно, его доктрины, если их рассматривать исключительно с точки зрения их «философской» глубины, оказываются покрыты слоем поверхностной философской патины, восходящей, с большой долей вероятности, к учению Оригена, многие моменты которого подхватываются Мефодием, однако писатель присоединяет к ним и простонародные учения, затрагивающие темы, часто трактовавшиеся в эту эпоху, однако и им он следует не строго и не проставляет на них сколько-нибудь новых акцентов.

Наше рассмотрение Мефодия будет иметь своей отправной точкой «Пир», произведение, представляющее интерес благодаря как ряду чисто христианских учений, подобных учению хилиазма, учению о конечном воскресении, учению об апокатастасисе и учению о духовной экзегезе, так и тому, что произведение это в корне лишено каких-либо истинных глубин философского и рационального порядка. А потому утверждать вместе с Мусурилло, что Мефодий является последователем Иринея в том, что касается концепции истории мира, оригенистом в том, что касается аллегории, стоиком и аристотеликом — в том, что касается морали, и платоником — в том, что касается метафизики, представляется нам, во всяком случае, в отношении Аристотеля, стоиков и Платона преизбыточно-лестным для этого автора. Сам Мефодий уклоняется от любого философского углубления своих учений (VI 1, 113A), даже если это всего лишь некий τόπος, нормативный для всей христианской литературы. Чтение «Пира» с точки зрения использования автором греческой философии совершенно разочаровывает, ибо в нем можно обнаружить лишь присутствие — и притом, в популяризованном виде — некоторых образов и концепций из числа наиболее распространенных в имперскую эпоху.

Бог есть «совершенный мастер» (термин ἀριστοτέχνης аналогично употребляется у философа-среднеплатоника Аттика), который «посредством своей творческой силы, т. е. посредством Христа, изменяет форму и рисунок идей» (II 6, PG 18, 45A): это достаточно смутное выражение, которое содержит в себе как отголоски традиционного учения о Христе-Творце, так и отголоски учения о присутствии в Нем «мира идей». Реальность распределяется между двумя планами — планом трансцендентным, состоящим из того, что «по своей собственной природе является прекрасным, праведным и святым», и планом, состоящим из того, что «соделывается таковым через приобщение» (III 7, 69C). Знаменитая стихотворная формула пифагорейской философии, которую произносили как клятву в удостоверение святости так называемой τετρακτύς («четверицы» первичных реальностей), рассматривавшейся как символ мироздания, видоизменяется Мефодием и усваивается им Христу (VI 5, 121A) как Логосу всего. Образ, откровенно платонического происхождения, «крыла души», употребляется для обозначения отторжения от земных вещей (VIII 1, 140А), так же, как «утрата крыльев» обозначает низвержение души в прельстительную область наслаждений (140B); на основе этой антиномии образов, общепринятых в имперскую эпоху, развертывается противопоставление жизни аскетической, которая будет вознаграждена в мире ином, и жизни распутной. Надземная реальность описывается затем в духе «поднебесного мира» из «Федра» Платона (250b), причем идеи замещены красотами христианской трансцендентности (VIII 2–3, 141AB); здесь, на земле, мы располагаем только «образом» подобных платонико-христианских «идей». К тому же к видению справедливости самой по себе и воздержания самого по себе, которое обнаруживается в творчестве Платона, христианин Мефодий присовокупляет созерцание «любви в самой себе»; «равнина истины», о которой говорит Платон, превращается в «цветущий луг» (λειμών). Идеи христианских добродетелей не могут быть увидены человеческими глазами, но только очищенным свыше взором.

Пространный раздел этого произведения (VIII 13, 161B–17, 173C) посвящен защите свободной воли и полемике, направленной против детерминизма: речь, однако, не идет об отвержении стоической доктрины о судьбе, как этого можно было бы ожидать, но о бурных нападках на астрологию, которая, будучи широчайшим образом распространена и в высшей степени популярна во времена поздней античности, являлась постоянным объектом опровержения со стороны христианских писателей, которые усматривали в ней выражение недопустимого упразднения свободной воли, производимого воздействием звезд на жизнь человека. А согласно астрологам, никому не дано избегнуть подобного воздействия; следовательно, заслуги и грехи так же, как и вознаграждения и кары, теряют какой-либо смысл, который мог бы оправдать их наличие. Для того, чтобы ввести в суть этой полемики, Мефодий прибегает к кажущемуся ему в высшей степени уместным в этом контексте стиху Гомера («Одиссея», I 34): «По вине своей глупости люди впадают в несчастья, насылаемые на них по воле судьбы». Трактовка названной темы развивается в оживленном тоне кинической диатрибы, в которую вкраплены фрагменты диалога в духе Платона.

Примером риторико-философской культуры Мефодия может служить использование метафоры, типичной для кинической философии, которая изображает человеческую жизнь как некую театральную «сцену», на которую каждый из нас выходит, чтобы сыграть свою роль (VIII 1, 140B).

Гомеровские стихи («Илиада», VI 181–183), в которых описывается лютая Химера, применены к дьяволу (VIII 12, 157D); он изничтожен Христом, действия которого передаются с присовокуплением еще двух гекзаметров и одного пентаметра, выдержанных в стиле Гомера (присоединение этих стихов свидетельствует о чувствительной метрической свободе поздней поэзии): «Но, полагаясь на чудеса Отца, его [т. е. демона] изничтожил/ Христос-Господь: он заставил погибнуть многих, и никто не мог оказать ему сопротивление, / в то время как он изрыгал изо рта губительную пену» (VIII 12, 157D–160A).

Интерес Мефодия к поэзии засвидетельствован также присутствием одного гимна в конце диалога, который является одним из первых примеров христианской поэзии; но эта тематика выходит за рамки настоящего исследования.

2. Среди других произведений Мефодия одно является достаточно значимым, а именно его произведение о воскресении, также написанное в форме диалога платонического типа (оно было озаглавлено «Аглаофонт»); оно важно потому, что разрабатывает заново тематику Оригена, хотя в её изъяснении Мефодий, судя по всему, четко дистанцируется от Оригена. Грех, утверждает Мефодий, не есть произведение тела либо материи, а потому в конце времен не будет иметь место апокатастасис так, как его хотел бы видеть великий Александриец, т. е. с тотальным разрушением материи (хотя интерпретация этого вопроса Мефодием и реальные масштабы его полемики с Оригеном до сих пор являются предметом дискуссии).

Более специфически философский характер носит его произведение «О свободе воли», которое отражает ту тематику, с которой мы уже встречались в его «Пире». Защита свободы воли, как мы это уже видели выше, является темой, типичной для Оригена; однако она не развивается Мефодием с той глубиной, которая была характерна для творчества великого Александрийца, но в намного более популярном и поверхностном виде. Трактовка этой темы Мефодием затрагивает также проблему, теснейшим образом связанную с предыдущей, а именно — проблему происхождения зла: здесь современная Мефодию философская традиция могла предоставить ему множество примеров и придать его рассуждениям немало импульсов, то рассматривая зло как произведение материи (а значит, и тела), то приписывая его, в контексте гностических концепций, различиям в природе людей. Непосредственно внутри этого трактата находится подраздел, сохраненный для нас, поскольку он был сочтен достойным отдельного рассмотрения, Евсевием Кесарийским в седьмой книге «Евангельского приуготовления» (гл. 22). В трактовке названной темы Мефодием представлены мотивы, типичные для проблемы материи: это её совечность Богу, отстаиваемая средними платониками, но опровергаемая со времен зарождения апологетики; это отрицание любого метафизического дуализма, что приводит к исповеданию (как это уже стало обычным со времен Феофила Антиохийского) creatio ex nihilo; задается вопрос, была ли материя бесформенной, как того хотели именно средние платоники, или же она обладала какими-то качествами; была ли она простой или составной. В любом случае, материя не является метафизическим началом, и не от нее проистекает зло, а своим источником зло имеет как раз свободу воли.