К. Морескини. Глава третья. Христианская философия эпохи латинской апологетики. I. Тертуллиан. 1. Тертуллиан и философия / История патристической философии

Тертуллиан приводится обычно как типичный пример враждебного отношения христианства к философии, но созданию этого образа врага sapientia saecularis [светской мудрости] и vanitas [суетности] философии он сам способствовал на протяжении всех лет своей жизни (обращение в монтанизм не повлияло существенным образом на занимаемую им позицию). И греческая апологетика уже выдвигала претензии критического порядка к философии как в общем плане, так и в плане отдельных философских теорий, но в целом она сумела нащупать путь примирения между верой и философией, пусть и проявляя в этом вопросе большую осмотрительность. Тертуллиан, напротив, предстает и перед своими собратьями по вере, и перед язычниками как человек, вставший на позиции недвусмысленного разрыва с философией. Подтверждением этому служит известная фраза из «Апологетика» (гл. 46, 18), являющегося одним из его первых произведений:

«Итак, что же сходного между философом и христианином, учеником Греции и учеником неба, между домогающимся славы и ищущим спасения, между мудрецом на словах и мудрецом на деле, между строителем и разрушителем, между другом заблуждения и врагом его, между тем, кто осуществляет подлог истины, и тем, кто её восстанавливает и выражает, между её расхитителем и её стражем?».

В течение всей своей жизни Тертуллиан вновь и вновь закреплял эти единожды выдвинутые им против философии обвинения. Термин gloriae animal [животное, стремящееся к славе], который мы обнаруживаем втрактате «О душе» (1, 2), используется им для того, чтобы заклеймить печатью позора философа, и выпады, аналогичные этому саркастическому и полемическому определению, фиксируются также в его сочинениях «К язычникам», I 4, 5; II 2, 5; «К мученикам», 4, 9; «О свидетельстве души», 1, 5. Потому Тертуллиан похваляется тем, что он способен противопоставить Платону, гордящемуся своим знанием, но вынужденному признать, что Бог не может быть обнаружен и что еще в меньшей мере знание о нем может быть передано всем, — любого из рядовых христиан, который — коль скоро он обрел Бога — в силах привести к Его познанию такого же верующего, как он сам, путем той жизни, которую он лично ведет («Апологетик», 46, 9). Раздуваясь от суетного стремления к славе, философы, в сущности, не преследуют никакой другой цели, чем хорошо говорить. Тертуллиан противопоставляет христианам — т. е. людям, доказывающим свою веру своими делами, — тех, которые ищут убеждения посредством слов, а не учения; от мучеников отличаются учителя, учащие морали, которые читают прекрасные лекции, но именно морально не формируют своих учеников. Афины — этот символ светской мудрости, прозваны им linguata civitas — «языкастым городом», а философы — «жертвенными животными, отданными на заклание этой мудрости» («О душе», 3, 1; 3, 3; 28, 2). Ведь, действительно, жизнь философов не согласуется с их доктринами и, в частности и прежде всего, с их моралью, в связи с чем писатель с чувством удовлетворения припоминает всякого рода скандальные анекдоты касательно чревоугодия Платона, проявленного им при дворе Дионисия Сиракузского, или же касательно душевной низости Аристотеля, который безудержно льстит Александру («Апологетик», 46, 15). Все эти анекдоты, впрочем, были в ходу и в самих философских школах в их полемике друг с другом или же использовались как оружие, направленное школами риторики против философии.

Более значимым, пожалуй, является порицание Тертуллианом curiositas [любопытства], присущего философии. Любопытство выливается в то, что философия занимается пустыми изысканиями, вместо того чтобы смириться с тем неведением, которое угодно Богу в том, что касается состояния, в котором должен пребывать человек; любопытство характерно либо для еретиков, либо для философов. И, исходя из этого, Тертуллиан помещает философов на тот же самый уровень, что и шарлатанов и астрологов («К язычникам», II 4, 19; «О прескрипции против еретиков», 7, 12; 43, 1), поскольку они интересуются творениями больше, чем Творцом, и посвящают себя исследованию стихий этого мира. Тертуллиан, таким образом, хотел подчеркнуть свое осуждение позиций, контрастирующих с простотой христиан («О душе», 2, 7). Такого же рода осуждение будет повторяться еще не раз двумя столетиями позже со стороны Илария Пиктавийского («О Троице», II 12 и 13), а также достаточно часто со стороны Амвросия, с противопоставлением «рыбаков» и философов, и даже со стороны такого греческого писателя, столь глубоко напоенного языческой παιδεία, как Григорий Богослов (Слово, 23, 12).

Тертуллиан, тем самым, осудил философскую деятельность как таковую, поскольку она в корне извращена тем фактом, что стремится достичь истины, отсекая её от откровения (см. «О душе», 1, 4). По его суждению, лучше что-то не знать, коль скоро Бог не открыл этого, чем якобы узнать это, прилагая к тому человеческие силы и опираясь на собственные предположения и догадки («О душе», 1, 6). Доказательство подобного бессилия философии, движущим началом которой является любопытство, притом что она вообще не базируется на христианском откровении, великий Карфагенец усматривает в пестроте и противоречивости различных школ мысли. Такая позиция была также типична для философии скептицизма и была регенерирована некоторыми конфессиональными и антигуманистическими направлениями даже в эпоху Возрождения, одним из выразителей которых был последователь Джироламо Савонаролы Джанфранческо Пико делла Мирандола.

Итак, в отличие от Климента Александрийского, который видит в философии дисциплину, подготовительную по отношению к гнозису, Тертуллиан обновляет в сознании своих читателей память об осуждении философии, содержащемся в Кол. 2, 8 («смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу»), присовокупляя к этому высказыванию в качестве собственного комментария знаменитое восклицание из «О прескрипции против еретиков», 7, 8: Quid ergo Athenis et Hierosolymis?, «итак, что общего между Афинами и Иерусалимом?».

Однако даже Тертуллиан не может отрицать определенного рода очевидность, а именно то, что иногда существует все-таки согласие между тем, что утверждает философия, и тем, чему учит Евангелие. Греческие апологеты, с которыми Тертуллиан ощущает прямую связь, сформулировали теорию, согласно которой мудрецы язычества были частично вдохновлены и просвещены божественным Логосом. Кстати, это убеждение проявляется несколько раз также и в первых произведениях Тертуллиана. Но он очень быстро отказался от такого объяснения как от слишком благосклонного по отношению к языческой философии. В различных местах («К язычникам», II 2, 5; «Апологетик», 47, 2–4; «О свидетельстве души», 5, 6; «О душе», 2, 3) он объясняет это «приуготовление» к христианской истине, осуществленное языческими мудрецами, так, как это уже делали до него иудео-христианские писатели и как другие христиане будут делать это уже после него, апеллируя к концепции так называемого «плагиата». Языческие философы только подвергли порче христианские учения: так, даже демон Сократа играл определенную роль в познании истины («О душе», 1, 4–5). В целом же, по суждению Тертуллиана, истина совершенно отсутствует в языческой философии, и представляется бессмысленным обращаться к ней тому, кто уже вошел в обладание даром веры.

Это осуждение философии, вероятно, обязано тому факту, что Тертуллиан увидел в ней союзницу политеизма. Даже если Сократ, Диоген и Варрон ополчались против ложных богов (см. «Апологетик», 14, 7–9), Тертуллиан знает, что стоики располагают аллегорической системой, с помощью которой они могут обеспечить натуралистическую интерпретацию языческого политеизма. Он приписывает Платону, как выдающемуся представителю языческого знания, примирение, осуществленное между генотеизмом и народной религией, и осведомлен касательно того, что эта концепция, опирающаяся на некую демонологическую доктрину, получила распространение в языческих культах («Апологетик», 24, 3), как мы уже об этом упоминали (стр. 32). И великий Карфагенец боится той опасности, которая может возникнуть из подобного согласия, достигнутого между языческой философией и христианством.

Итак, Тертуллиан в сущности был враждебен по отношению к философии, но надо понимать — именно по отношению к «языческой философии», поскольку он видел в ней угрозу для веры. Впрочем, действительно существовала опасность распыления христианства между различными философиями той эпохи, в состав которых оно оказалось бы включенным, и не всегда было легко сохранить истинную суть и самотождественность христианской религии. Даже противники христианства допускали возможность сближения между новой религией и философией, и, хотя некоторые элементы могли воспрепятствовать достижению подобного согласия — такие, как существование у христиан легенд и чудес, в которые язычники не верили, или тот факт, что христианство не расценивало в качестве основополагающей функцию человеческого разума (последнее, в частности, вызывало возражения со стороны таких интеллектуалов, как Цельс и Гален), – эти затруднения не являлись непреодолимыми, о чем постоянно свидетельствовало обращение язычников в христианство. И действительно, христианство во времена Тертуллиана по целому ряду аспектов могло производить впечатление некоей совершенно особой философии, пусть и затруднительной с точки зрения её понимания. Его суровые моральные требования и его строжайшая дисциплина могли обрести признание и, более того, вызвать безусловное восхищение в некоторых языческих кругах. Сам Тертуллиан однажды допустил, что христианство — это melior philosophia [лучшая философия]. Так что в целом действительно существовала опасность, что со временем христианство как бы выцветет и вера утратит свою оригинальность. А следовательно, Тертуллиан был вынужден перейти в наступление и подчеркнуть со всей возможной четкостью, что именно отделяло христианство от философии. Такого рода наступление на философию должно было казаться новшеством в рамках христианской литературы после того конкордизма, который стал характерен для греческой апологетики.

Что касается места из «О прескрипции против еретиков», 7, в котором противопоставляются Афины и Иерусалим, то оно обычно рассматривается как доказательство враждебного отношения Тертуллиана к философии, однако при этом не принимается в расчет тот контекст, который спровоцировал вышеназванное высказывание; а место это является частью дискуссии с еретиками, и философия учитывается в нем только на основании своей неопровержимой связи с ересью. А то, что философия расценивалась как источник ереси, не является новшеством, и это не было изобретением самого Тертуллиана: такого рода утверждения фиксируются уже у Иринея и у других древних ересиологов, таких, например, как Ипполит, бывший автором «Обличения всех ересей». Вероятно, речь шла об убеждении, распространенном в древней Церкви, поскольку трудно было распознать реальные источники ересей, в то время как установить личности языческих философов, вменяя им в вину происхождение ересей, было делом намного более простым.