К. Морескини. Глава третья. Христианская философия эпохи латинской апологетики. I. Тертуллиан. 3. 2. Другие свойства Бога / История патристической философии

Таким же образом, как и апологеты, Тертуллиан пользуется отрицательными терминами, чтобы охарактеризовать natura [природу] Бога. В произведениях Тертуллиана можно обнаружить около двадцати атрибутов, образованных с помощью отрицательного префикса in-, аналогичного греческой alpha privativum. Такого рода лексические образования часто встречаются в современной Тертуллиану греческой патристике, причем многие из них имеют своим источником средний платонизм. Престидж совершенно правомерно указывает на то, что не следует, однако, приписывать этой терминологии строго отрицательное значение, ибо она не заключает в себе чистого и простого отрицания того качества, которое передается соответствующим положительным термином; ведь множество ассоциаций с положительными идеями, обладающими бесконечным смысловым богатством, обогащали собою эти отрицательные формы. Как отрицательное богословие апологетов, так и отрицательное богословие Тертуллиана не являются отрицательными по своему духу, ибо термины грамматически отрицательные, к которым он прибегает для того, чтобы определить божественное бытие, соответствуют на самом деле по своему значению терминам вполне положительным и суть лишь способы, позволяющие передать те или иные понятия.

Среди подобного рода понятий фиксируется понятие «несозданности», основополагающее для богословской мысли II и III вв., понятие «нерожденности» (innatus — форма, которая у Тертуллиана образована с помощью отрицательного in-), а также понятие «бесконечности», посредством которого христианское богословие противопоставляет себя стоикам и их отождествлению бога с миром; у апологетов наиболее часто употреблявшимся термином являлся термин «невместимый»[невместимый]; Тертуллиан добавляет к нему термин immensus [безмерный], который фиксируется в «Апологетике», 19. Понятие невидимости Бога представляет собой учение, которое христиане почерпнули из греческой философии. Об этом мы читаем в 1 Тим. 1, 17. В борьбе с идолопоклонством и астролатрией идея о том, что Бог невидим (в отличие от идолов и звезд, почитаемых как нечто божественное), использовалась постоянно (ср. «Апологетик», 17).

В вышеуказанном месте из «Апологетика» (гл. 19) употребляются также термины incomprehensibilis [непостижимый] и inaestimabilis [не доступный восприятию]. Incomprehensibilis часто встречается в среднеплатонической философии как указание на бога. У Тертуллиана этот термин насыщен намного более конкретным содержанием, имея значение: «тот, кого нельзя схватить руками». Это объясняется тем, что расхожее значение этого термина, имеющего и греческий аналог, а именно: «тот, кого нельзя охватить мыслью» — имел гностическую окрашенность и вступал в глубинное столкновение с идеей, усвоенной Тертуллианом в рамках полученного им стоического образования, а именно — с идеей, согласно которой Бог разумен и умопостигаем. Однако после него христианские писатели — в том, что касается этого термина, — возвращаются к его нормативному значению «непостижимый», которое фиксируется также у Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 3, 7) и у Афинагора («Прошение о христианах», 10). Inaestimabilis обнаруживается также в «Октавии» Минуция Феликса¸ что дает основания считать, что этот термин был признан как адекватный в христианских кругах, начиная с первой половины III в.

Тертуллиан, как и апологеты, придерживается концепции божественного бесстрастия, источником которой является стоицизм. Уже Игнатий Антиохийский, когда он утверждает, что «бесстрастный» Христос соделался ради нас «страдающим», свидетельствует тем самым о том, что эта стоическая доктрина проникла в древнее христианство («Послание к ефесянам», 7, 2, «Послание к Поликарпу», 3, 2). Апологеты постоянно говорят о Боге «бесстрастном» (Иустин, «Апология», I 25, 2; Афинагор, «Прошение о христианах», 8, 2). Тертуллиан, однако, не особенно склонен прибегать к этому термину, поскольку ему не представляется целесообразным всецело отрицать божественное бесстрастие, но, отвечая маркионитам, он утверждает, что подобное бесстрастие должно пониматься совершенно особым образом, т. е. без того, чтобы исключать участие Бога в истории мира (речь идет, к примеру, о налагаемых Богом наказаниях или о Его суде над миром). И напротив, в одном из своих поздних произведений, а именно в «Против Праксея», он вынужден — из тактических соображений — в высшей степени энергично отстаивать бесстрастие Бога (см. «Против Праксея», 29, 6): так он хотел дать отпор монархианам, которые считали, что Отец претерпел страдания вместе с Сыном.

Рассматривая комплексно учение Тертуллиана о Боге, можно утверждать, что оно вписывается в общую концепцию, которая вела свое происхождение от греческой апологетики, со всем её тяготением к стоической и среднеплатонической философии. В русле интеллектуальной активности, которую христиане во II в. направляли на уточнение сути своей религии, были созданы и введены в употребление новые термины: их унаследовали Тертуллиан и латиноязычная христианская письменность в целом. Однако оригинальность Тертуллиана проявляется в создании новых богословских формул; его творческие способности вылились в ряд лингвистических инноваций, которые, несомненно, принадлежат только ему: innascibilis [не могущий быть рожденным], inconditus [здесь — «несотворенный»], indemutabilis [неизменный], incorruptorius [нетленный]. Таким терминам, как incomprehensibilis и inaestimabilis он, как об этом уже было сказано, придает смысл, отличный от обычного и общепринятого. И наконец, он далеко не безоговорочно — по тем или иным причинам — принимает многочисленные отрицательные свойства Бога, которые были выдвинуты греческими апологетами: это отсутствие слепого доверия на их счет объясняется его опасением способствовать заблуждениям и искаженным представлениям гностицизма касательно этих свойств, а кроме того, создается впечатление, что Тертуллиану просто претит употребление этих терминов, носящих чисто философский характер. О занимаемой им позиции свидетельствует то, как он употребляет термины incorruptibilitas [нетленность] и impassibilitas [бесстрастие], притом, что этот последний термин снова всплывает только у Иеронима и у Августина.

Бог «вечен», — хотя Тертуллиан довольно редко прибегает к этому термину: кроме трех мест, где он цитирует Ис. 40, 28, он обращается к aeternus [вечный] только в двух местах «Апологетика» (30, 1 и 34, 1). Другие термины христианского богословия позаимствованы у языческой религии и философии, но должным образом переосмыслены. Стоическая лексика, обслуживающая идею провидения Бога, в латинизированном варианте нормативно выражалась через употребление глаголов praescire [предведать] и providere [предвидеть]. Термин praescius [предвидящий] был известен, во всяком случае, со времен Вергилия («Энеида», VI 66). Чтобы создать эквивалент греческого πρόγνωσις [предведение], надо было выбрать близкое ему слово, и таким оказалось слово providentia с его исходным значением «предвидеть», «знать что-либо заранее» (см. Цицерон, «О нахождении», II 56, 160): быть может, Цицерон и является создателем термина providentia [провидение], либо Сенека в «О провидении», 5, 8 был вынужден сам прибегнуть к неологизму. Тертуллиан употребляет, разумеется, термин providentia, но он очень скоро осознал необходимость образовать от глагола praescire [предведать] производное существительное с абстрактным значением для того, чтобы не нарушить симметрию в отношении аналогичных греческих терминов. Этим абстрактным существительным является praescientia [предведение], на котором он остановил свой выбор, тогда, вероятно, когда он осознал двусмысленность термина providentia, имевшего у латинских философов значение греческого термина πρόνοια, т. е. как раз значение «провидения/промысла». Однако Новый Завет вообще не содержит в себе стоического понятия провидения. Это понятие отсутствует и в Ветхом Завете, за исключением двух или трех мест, которые восходят к александрийскому иудаизму (см. наши соображения относительно этого на стр. 30). И, следовательно, когда Тертуллиан сталкивается с термином providentia, передающим стоическое понятие божественного провидения, он рассматривает его как нечто чуждое христианству. Этот термин обычно соотносится у него с языческими философиями, как в «Апологетике», или с еретическими системами, как в «Против валентиниан». Место из «О душе», 20, 5 помещает в одной плоскости судьбу, провидение и свободу воли, из чего явствует, что для Тертуллиана этот термин связывается с нехристианским видением мира. На основании этих текстов становится ясно, что Тертуллиан воспринимал божественное провидение как понятие, соперничающее с Богом и с иудео-христианским Откровением; зная, что философы-стоики гипостазировали или обожествляли Провидение (а в политико-религиозной сфере встречалось также утверждение, согласно которому существует providentia deorum [провидение богов] и providentia Augusti [провидение Августа]), и принимая во внимание ту важность, которую это учение имело для языческой религии II в., Тертуллиан проявил недоверие относительно принципиальной возможности пользоваться этим словом. Только в своих последних произведениях Тертуллиан отошел от этой систематической настороженности, сам уже прибегая к понятию providentia Dei [провидение Бога].

В «Против Маркиона» (I 3 и сл.) Бог назван «высочайшим величием» (summum magnum); это определение перекликается с определением Бога в «Против Гермогена» (11, 1), где Бог определяется как summum bonum [высочайшее благо]. Также и другие определения Бога, которые фиксируются в этом месте «Против Маркиона» (in aeternitate constitutum, innatum, infectum, sine initio, sine fine [в вечности учрежденный, нерожденный, несотворенный, без начала, без конца]), возвращают нас в контекст доктрины, выработанной греческой апологетикой.

Это же можно утверждать и относительно концепции неизменяемости Бога, которая восходит к апологетической традиции (Аристид IV 1; Феофил Антиохийский, «К Автолику», I 4) и представлена Тертуллианом в «К язычникам», II 6; в «Против Гермогена», 7, 1; в «Против Маркиона», II 16, 3–4 и в «Против Праксея», 27, 7. Термины immutabilis [неизменный] и indemutabilis [непеременчивый] позаимствованы из языка Цицерона и Лукреция. Но это понятие было в дальнейшем отброшено, поскольку им пользовались противники христианства, чтобы подчеркнуть невозможность признания антропоморфизмов Бога: Бог, если Он претерпевает изменения, может и должен быть подвержен тлению.

В «Против Маркиона», I 23 Тертуллиан формулирует другое определение божественной природы: «Все свойства Бога должны быть разумны». То же убеждение писатель подтверждает несколько ниже (II 6, 1–2): «Не может существовать разум без благости, но и благость без разума». Таким образом, глубинная сущность божественной природы не сводится к одной только благости. Это было сказано в пылу полемики против маркионитов, которые отрицали за своим богом проявление любого чувства и аффекта (за исключением благости), как если бы это был бог Эпикура. Но к этому атрибуту Бога мы должны будем вновь обратиться немного ниже (стр. 280), поскольку именно он является основным в рамках тринитарного учения Тертуллиана: ведь, действительно, Сын есть Логос, т. е. высшая разумность.

Бог сотворил мир по Своей благости, т. е. во благо людей, а не для Самого Себя. Это утверждение, которое можно обнаружить и у апологетов II в. (ср. Афинагор, «Прошение о христианах», 16; Феофил Антиохийский, «К Автолику», I 4), находит себе параллель в учении средних платоников, современных Тертуллиану или живших немного раньше, чем он (Апулей, «Платон и его учение», I 5; Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10).

Однако, несмотря на Его высочайшую благость, Богу приписывается также и державная справедливость («Против Маркиона», I 26–27; II 11 и сл.; «Против Гермогена», 10, 2 и сл.). Справедливость Бога должна защищаться от возражений со стороны еретиков, которые, отстаивая свое ложное божество, считающееся ими неповинным в проявляющемся в мире зле, отрицают за Богом функцию Судии. Эти утверждения касательно справедливости Бога почерпнуты Тертуллианом из высказываний на эту тему Феофила Антиохийского («К Автолику», II 27), и они же обнаружатся у Лактанция («О гневе Божием», 13, 20–21).