Ю. А. Шичалин. Послесловие издателя к книге архимандрита Епифания (Феодоропулоса) «"Эллинохристианский синтез" и Отцы Церкви»

«Новое религиозное сознание жаждет синтеза, преодоления двойственности, высшей полноты, должно вместить что-то такое, что раньше не вмещалось, соединить два полюса, две противоположные бездны… Не вместит ли новый религиозный синтез такой полноты откровения, в которой противоположность между языческим тезисом и христианским антитезисом исчезнет, как мираж? Это религиозная мечта наша…» ¹

Так писал в 1903 году в посвященной Мережковскому статье О новом религиозном сознании Николай Бердяев. К этому времени уже были закрыты созданные по инициативе Мережковского и дозволенные Победоносцевым Религиозно-философские собрания, но через два года началась деятельность Московского Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева, чьё влияние на религиозных мечтателей, стремившихся к разнообразным синтезам, было необыкновенно сильным и во многом определяющим. Чуть позднее тот же Бердяев инициировал создание Религиозно-философского общества в Петербурге, на учредительном собрании которого председательствовал С. Н. Булгаков. Религиозно-философские общества были открыты в Киеве, Тифлисе, Ярославле, Нижнем Новгороде и других городах России.

Это стремление вместить религиозную проблематику в поле зрения философии и совместить с ней было важным и значимым явлением для России: оно свидетельствовало о существенном расширении интеллектуального горизонта нашей по большей части антиклерикально настроенной интеллигенции, в течение десятилетий безоглядно приверженной атеизму, нигилизму, анархизму, терроризму, марксизму, толстовству… Но религия и азы богословия если и входили в сознание интеллигенции, то обычно вместе с идеями разнообразных языческих культов, гностицизма, идеализма, прагматизма, мистицизма, каббалы, теософии, и пр., — «новое религиозное сознание» готово было вместить всё это изобилие религиозных и квазирелигиозных идей и объединить их с философией в некоем окончательном вселенском синтезе… При этом профессиональное церковное богословие интеллигенцию, можно сказать, нисколько не интересовало, хотя профессоры Духовных школ, покамест эти последние существовали, были вполне готовы рассматривать и вмещать современные философские тенденции.

Стремлением к некоему синтезу в немалой мере определяется развитие русской религиозной философии и после революции 1917 года преимущественно за пределами России. Одним из самых значимых явлений в этом развитии следует считать неопатристический синтез, к которому призывал о. Георгий Флоровский в великолепных «Путях русского богословия», а также в установочных курсах «Восточные отцы IV века» и «Византийские отцы V–VIII веков». Но нетрудно заметить, что в этом множестве элементов, подлежащих синтезу в рамках некой религиозной философии, по существу отсутствовало богословие как таковое, что справедливо отмечал в конце двадцатых годов прошлого века тот же Николай Бердяев²; а уже в двадцать первом мы (вместе с С. С. Хоружим³) можем констатировать отсутствие у  идеи неопатристического синтеза реальных перспектив развития как в богословии, так и в философии…

Бог весть, что станет с этой синтетической тенденцией религиозной философии и с самой религиозной философией у нас, у греков и на Западе в дальнейшем. А из прошлого мне вспоминается замечательный эпизод сотрудничества философа Ивана Киреевского и преподобного Макария Оптинского. Оба прекрасные знатоки греческого, философ и старец обсуждали переводы Святых Отцов, которые Оптина готовила к изданию. В частности, работе над переводом Максима Исповедника посвящено письмо Киреевского от 13  ноября 1854 года, которое и приведу целиком.

«Н. Петр. сообщила мне письмо Ваше к ней от 6 Ноября, в котором Вы изволите писать о Максиме Исповеднике, и я вижу из Ваших слов моё крайнее неразумие в понимании этого высокого духовного Писателя, и прошу Вас простить меня в этом. Я полагал, что главная трудность в понимании его писаний заключается не столько в духовной высоте, сколько в формах языка, занятых, как я думал, у философских систем того времени, и особенно новоплатоников. Вот почему я был так дерзок, что осмелился предложить Вам свои услуги в деле перевода, предполагая в местах неудобопонятных искать объяснения в философских терминах и оборотах мыслей древних школ. Но поистине, Батюшка, я  думал только о буквальном смысле, а не о духовном, и если бы знал, что дело идет о последнем, то не смел бы предложить своего участия. Я очень хорошо знаю, и глубоко чувствую, как слеп я в этом последнем отношении, и не только там, где мысль выражена неясно, но даже там, где она сказана просто и удобопонятно даже для детей, как например в  Евангелии, — я беспрестанно нахожу для себя темноты, которых не могу проникнуть, и в этих случаях обыкновенно решаю мои недоумения предположением просить объяснения у Вас; хотя в тоже время чувствую, что даже и Ваши объяснения могут только указать, куда смотреть, а не дадут глаз, которыми видеть. — Что же касается до того высшего умозрения, о котором Вы пишете, и которое открывается по деянии, то кому же даст его Господь, если не Вам. Это умозрение жизненное и живое, которое горит как свеча пред Господом, и освещает всё вокруг себя, и зажигает светильник в чистых лампадах Вас окружающих; это свет, на который мы, далёкие от Вас, смотрим с благоговением и любовью, как на Божий дар, посланный Им на пользу, вразумление и утешение людей Вам современных. — Потому, простите меня, Батюшка, если я думаю, что Св. Максим едва ли говорил такие вещи, которые в духовном смысле могли бы быть для Вас невразумительными, хотя в смысле буквальном и наружно-философском он сказал многое такое, что, может быть, и навсегда и для всех останется не вполне объясненным. — Впрочем, опять повторяю, что не понимая в этом деле почти ничего, я вполне покоряю моё суждение Вашему, и прошу меня простить за мое безрассудное мнение».

Здесь и философ на своем месте, и богослов — на своем, причем оба равно оснащены всем необходимым для работы над святоотеческими текстами. Поэтому нам нисколько не обязательно механически воспроизводить тот путь развития, которым фактически шли философия и богословие у нас (или у греков) в XIX–XX веке: нам нет нужды вновь пускаться по всем его изгибам и ответвлениям, в особенности тем, которые уже привели к совершенно неудовлетворительным результатам как в философии, так и в богословии. О том же трезвом отношении к разного рода философско-богословским синтезам говорит, на мой взгляд, и архимандрит Епифаний (Феодоропулос), чей труд, переведенный Михаилом Вишняком, не только откликается на некие интеллектуальные баталии 50-60-х годов прошлого века, но имеет принципиальное значение и сегодня как важная духовная установка в философской и богословской работе.

21 мая 2021 года,
Пощупово.

1. Цитирую по изданию: Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). С.-Петербург, 1907. С. 342–343.

2. «…в России XIX в. прекратилось состояние бессмыслия и пробудилась творческая религиозная мысль, более впрочем религиозно-философская, чем богословская» (Бердяев Н. А. О софиологии // Путь. 1929. № 16. С. 94).

3. Хоружий С. С. Концепция неопатристического синтеза на новом этапе // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 122–135.