К. Морескини, Э. Морелли «История литературы раннего христианства на греческом и латинском языках». Введение

Перевод с итальянского Т. Л. Александровой, Р. С. Соловьева, А. И. Золотухиной. Редакция перевода Р. С. Соловьева

Первое издание этого тома, первого тома Истории раннехристианской греческой и латинской литературы, появилось двадцать четыре года назад, в  1995  г. Введение открывалось такими словами: «В настоящее время наблюдается большой интерес к изучению раннего христианства, чему способствует также внимание, которое в последние годы уделяется изучению языческой культуры поздней античности, современной раннему христианству. В чем, однако, чувствовалась потребность, так это в общем своде, представляющем все формы христианской литературы». Разумеется, как мы сразу оговорились, в заслуженной серии «Le letterature del mondo» (Мировая литература) издательства Sansoni-Accademia уже существовал обширный обзорный труд (422 страницы включая указатели) Манлио Симонетти, La letteratura cristiana antica greca e latina (1969); младший из двух авторов этого тома, начав свои университетские штудии годом позже появления этого труда, предназначенного и для неспециалистов, нашел в нем твердое подспорье своему образованию в этой области благодаря исключительным качествам автора. Его определяющий вклад в  изучение истории и литературы раннего христианства обеспечил ему выдающееся место среди итальянских исследователей этой области, и здесь мы хотим отдать ему дань уважения, немногим позже его ухода (2 ноября 2017 г.). При участии Эмануэлы Принцивалли Симонетти впоследствии опубликовал — помимо внушительной антологии раннехристианской литературы в 1996 г. — переработку своей истории литературы (Piemme, Casale Monferrato 1999; затем исправленное и дополненное издание, EDB, Bologna 2010), намеренно сохранившую объем пособия в  одном томе.

Нашей целью в 1995 и 1996 г., когда вышел второй том в двух книгах, было предложить более обширный труд, пригодный не только для относительно аналитической справки, и предоставить, таким образом, не только информацию, но и методологическую и историографическую установку, принимающую во внимание успехи, достигнутые в перспективах и методах изучения христианства первых веков. Мы не собирались, и заявляли об этом, написать историю христианского богословия, Церкви, христианства как религии. Мы хотели написать лишь историю литературы, но нелишне будет пояснить, в  каком смысле, потому что в контексте христианства такой подход может показаться двусмысленным. Как заметил в своей краткой, но весьма значительной статье Сальваторе Констанца, ученый, вместе со своей школой успешно определивший и четко обозначивший границы феномена христианской литературы, говоря о «христианской литературе», мы имеем дело с чем-то отличным от «греческой литературы» или «латинской литературы». В последних случаях (то же можно сказать о современной литературе) определяющим фактором является языковая составляющая. В результате изучение их едино в своей методологии, несмотря на различия, обусловленные историческими событиями, культурными, общественными явлениями, отраженными в литературе. Задача всегда состоит в том, чтобы изучать произведения литературы, написанные на определенном языке. Конечно, эта задача пересекается с  другой, появившейся в XIX в. вместе с национальными государствами: историей литературы определенной нации или народа, например, русской, немецкой, итальянской литературы. Это пересечение осложнено не только принципиальными проблемами, связанными с «национальной» литературой (проблемами, хорошо известными итальянской литературной историографии), но и самим фактом, что на одном языке говорят в нескольких странах и, наоборот, в одной стране на разных языках. Но когда мы говорим о «христианской литературе», в качестве главной составляющей мы рассматриваем не определенные территорию или народ (здесь мы бы снова получили целую связку проблем), не язык (поскольку не существует «христианского» языка, отличного от греческого или латинского — или, если на то пошло, сирийского, армянского, эфиопского…), а содержание. Язык, таким образом, всегда понимается как инструмент, в  то время как понятие «христианский» относится ко всему, что выражается при помощи языка, а он в каждом случае принадлежит народу, среди которого жили христиане. При этом, разумеется, и в случае греческого, и в случае латинского нужно принимать во внимание образование, а тем более семантические видоизменения и специализацию, терминологию и специальную и функциональную фразеологию той или иной группы верующих во Христа. Поэтому христианская литература, провозгласившая, что ее не волнует лингвистический аспект (понимаемый как использование литературного языка или языка образованных людей), явила бы собой противоречие. В прошлом в различных историях «греческой христианской литературы» и «латинской христианской литературы» уже предпринимались попытки сделать то же, на что направлена и эта работа, но результаты не всегда были удовлетворительны. Достойным примером обширного труда такого типа, еще пока на стадии публикации, является Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451 под редакцией Бернара Пудрона, первые три тома которой вышли в 2016–2017 гг. в издательстве Les Belles Lettres в Париже (первое издание двух первых томов было опубликовано в Éditions du Cerf в 2008 и 2013 гг.).

Решение написать историю раннехристианской литературы нужно, прежде всего, соотносить с некоторыми классическими проблемами: возможна ли история литературы и, сразу вслед за этим, возможна ли история одной из частей литературы. Здесь, разумеется, не место для подробного их рассмотрения. Достаточно будет сказать, что мы принимаем широкое понимание литературы, то есть не ограничиваемся текстами высокого эстетического уровня, но рассматриваем сохранившиеся тексты, целью которых было разработать и передать послание, которое указывало на необходимость приверженности Иисусу из Назарета, высшему и несравненному посреднику между Богом и человечеством. Поскольку текст — это языковая составляющая коммуникативного процесса, в котором автор высказывания стремится произвести некий эффект на предполагаемого адресата, то любой текст обладает стилистическими и формальными характеристиками, направленными на тот или иной эффект, хотя, разумеется, круг адресатов и произведенный эффект может выйти далеко за пределы ожиданий автора. История литературы рассматривает формальные аспекты каждого сочинения в связи с содержащимся в нем посланием; его разработка может быть более или менее осознанной и изящной, а текстуальные модели — также по своей сути переносчики смысла, как «литературные жанры» — многочисленны и разнообразны по происхождению, но формальное исследование присутствует всегда, даже по отношению к краткому письму.

Решение включить тексты, не поднимающиеся до уровня «литературных» в строгом смысле слова, спровоцировано несколькими соображениями. На деле вся совокупность дошедших до нас христианских текстов ранее середины II в. не отвечает литературным стандартам (которые, впрочем, меняются вместе со временем). Однако именно эти тексты, особенно — но не только — вошедшие впоследствии в Новый Завет, оказали решающее и неотъемлемое влияние на все последующие христианские произведения, устные и письменные, на уровне не только содержания, но и формы и выразительных средств. Не включать их в историю христианской литературы означало бы сделать ее непонятной. Это было бы и серьезной методологической ошибкой: действительно — и это второй важный аргумент, — ретроспективное составление христианского литературного корпуса в позднеантичные века основывалось не на строго эстетических критериях, как это было в случае «канонов», определивших в эллинистическое время, что (за исключением современных рукописных находок) из письменной греческой продукции сохранилось, а что было утеряно, но скорее на критериях иного типа, связанных с авторитетом в широком смысле: истинное или предполагаемое составление текста носителями послания Иисуса, за которыми признавался высокий авторитет (прежде всего апостолы или другие важные лица первого поколения); функция свидетельства или укрепления идентичности (например, тексты, относящиеся к мученикам); практическая польза для церкви (литургические правила, управление местными церквями, мораль). С другой стороны, многое было утеряно, поскольку было сочинено дискредитированными или признанными еретиками лицами или группами лиц (или приписано им). То немногое, что осталось от, скажем, Валентина или Птолемея, показывает, насколько с эстетической точки зрения их сочинения превосходили все, что было написано их христианскими предшественниками и современниками; что и говорить о громадном количестве утерянных текстов такого величайшего богослова и значительного писателя, как Ориген.

Таким образом, поле, охваченное настоящей историей литературы, определяется критерием создателей, верующих во Христа первых веков, и содержательным критерием, поскольку речь пойдет о текстах, тем или иным образом связанных с верой во Христа и ориентированных на деятельность верующих в Него групп, включая и тексты, хотя бы на поверхности предназначавшиеся неверующим, как, например, апологии II и III  вв. Естественно, мы включили сюда и те немногие сочинения несомненно христианских авторов, которые не касаются (или кажется, что не касаются) веры во Христа, как, например, Узоры Юлия Африкана (от которого, впрочем, осталось лишь несколько фрагментов, по которым трудно его охарактеризовать). Но какой-нибудь случайный сохранившийся текст верующего, неизвестного нам из других источников, был бы исключен из настоящего труда, поскольку не был бы для нас очевидно христианским. В конце концов, можно вспомнить о том, насколько неточно в разных случаях можно определить христианский характер частных писем, найденных на папирусах; или, в более строго «литературной» области, споры о христианском характере некоторых текстов — разумеется, здесь не имеются в виду Платон или явно нехристианские герметические трактаты, — содержащихся в коптской библиотеке Наг-Хаммади, все же со всей вероятностью христианской по преимуществу и, значит, составленной и использовавшейся христианами. Именно эта библиотека напоминает нам, насколько христиане были интегрированы в культуру их окружения и уж точно не отделены от нее во всех аспектах своей деятельности и общих представлений. Совершенно не должно быть предметом удивления, как это иногда случалось, изображение в христианском Апокалипсисе Петра потустороннего мира с Ахерусийским болотом и Елисейскими полями. Как и стоило ожидать, это взаимопроникновение не ограничивалось текстами, если верно то, что изображения библейского происхождения были обнаружены в несомненно или предположительно неиудейском и нехристианском контексте. Таков, вероятно, случай фрески, изображающей суд Соломона в «Доме петуха» в Помпеях (регио VIII, инсула 6, 6), соответственно, созданной ранее 79 г. по Р. Х.; эпизод на ней помещен в  карикатурный мир пигмеев. Другие примеры того же мотива, вероятно, неиудейского и нехристианского происхождения, были найдены в Риме в колумбарии Виллы Дориа-Памфили, в «Доме Фарнезины» и Гробнице Назонов; как и сейчас, тогда это был распространенный сюжет, который образованные язычники могли извлечь из чтения библейских текстов или из народной традиции. Известной была также история Ионы, которая могла соединяться с греко-римскими мифами, например, историей Андромеды, и которая изображена в Александрии в гипогее Вардиана (I в. по Р. Х.?) рядом со светскими сюжетами в ансамбле, христианское происхождение которого некоторыми исследователями отвергается. Далее, в гипогее на виа Ливенца в Риме чудо воды, бьющей из скалы, приписываемое Моисею в Исходе и апостолу Петру в христианских апокрифах, изображено рядом с богиней Дианой и кораблем, полным амуров (обзор этих и других примеров, а также библиографию см. в Reiner Sörries, Spätantike und früchristliche Kunst, Böhlau, Köln-Weimar-Wien 2013, pp. 54–58).

Кроме того, параллельно рассматривая христианскую иконографию и литературу первых трех веков, мы сталкиваемся с поучительной диспропорцией. Как известно, несмотря на обратные, не подкрепленные достаточными доказательствами утверждения, не существует точно или предположительно христианских археологических находок, датируемых ранее примерно 200 г. Если руководствоваться этим видом свидетельств, можно заключить, что вплоть до этого времени христиане не испытывают необходимости в самовыражении посредством изделий, изображений, специальных символов их веры. Иными словами, им не нужно вырабатывать и делать видимой их коллективную идентичность такими средствами. Напротив, в тот же период мы обнаруживаем в довольном большом количестве христианские тексты и их материальные свидетельства, прежде всего папирусы. Более того, речь идет о сочинениях, которые в большинстве случаев отражают — особенно во II в. — напряженную работу по построению коллективной идентичности посредством отмежевания от других культурно выстроенных идентичностей («греки», иудеи...) и часто разрабатывают автономную картину, ставящую христиан в центр космоса и собственной истории, бросая вызов господствующей культурной системе (можно вспомнить откровения, тексты о мучениках, апологетические тексты). Если взять археологию и литературу отдельно, мы получим в общем две разные картины развития христианского присутствия в мире, идентичности и самосознания. Конечно, до определенной степени этот факт можно объяснить запретом на иконографическое изображение живых существ в иудаизме и раннем христианстве, хотя о реальном существовании и особенно соблюдении этого запрета — или даже о практике в  этом духе  — много спорят и его абсолютный характер опровергается такими убедительными примерами, как синагога и domus ecclesiae в Дура-Эвропос, созданные ранее середины III в. В любом случае это не может полностью объяснить такой дисбаланс, который мы, разумеется, не можем здесь обсуждать, но который мы упомянули, чтобы напомнить: хотя «литературное пространство» раннего христианства приобретает решающее значение на уровне проекта, разрабатываемого образованным абсолютным меньшинством, принявшим  — в очень разных формах!  — веру во Христа, оно должно быть признано относительным, поскольку показывает лишь один аспект христианского мира первых веков, пусть и определяющий, так как он относится к элите.

Впрочем, гораздо большим, чем с язычниками, христиане смешивались с не верящими во Христа евреями; вначале это происходило просто из-за того, что движение верующих во Христа родилось среди иудеев, но это взаимопроникновение сохранилось и после того, как христиане языческого происхождения стали подавляющим большинством, благодаря общим текстам и верованиям. Эта ситуация во многих случаях затрудняет — и в некотором отношении делает предметом методологического спора — попытки приписать авторство текста еврею-нехристианину или верующему во Христа. Достаточно вспомнить, что вплоть до конца XIX в. Заветы двенадцати патриархов по большей части считались христианским сочинением и что до сих пор существуют сомнения, имеет ли Житие Адама и Евы нехристианское иудейское или христианское происхождение. Не следует также забывать, что приводимые всякий раз аргументы в пользу того или иного решения не свободны от общей парадигмы исторических связей иудаизма и христианства.

Поэтому раннехристианскую литературу нельзя воспринимать отдельно от ее отношений с церковными институциями, их деятельности, соотношения сил, работы по самоопределению через отмежевание от других общностей, также определяемых в рамках процессов, в границах которых они постепенно очерчиваются, перемещаются, низвергаются и перестраиваются; отдельно от построения системы церковной власти, которая легитимируется посредством установления мифов о происхождении как нормативной отсылки и стратегий, позволяющих приписать себе достоверность этого происхождения и отказать в ней другим. И даже там, где литература принимает традиционную развлекательную форму, как в случае с деяниями апостолов (впоследствии и каноническими, и апокрифическими), которые, как было показано, воспроизводят ходы эллинистических романов, в игре остаются все только что перечисленные составляющие. Впрочем, уже было показано, что и греческий, и латинский роман вовсе не был простым развлечением, но исследования выявили в нем идеологические функции и техники структурирования общества, которые при заимствовании христианами в деяниях могли послужить для разрушения и перераспределения ролей, ценностей и лидеров.

Разумеется, эти принципы не предполагают путаницы между историческим и литературным подходами. Тем не менее, раннее христианство предоставляет особое поле для исследования фактов литературы как органических элементов исторического процесса, именно потому, что эти факты, как правило, имели практические цели. Последние, кстати, нисколько не умаляют и не превращают в простое украшение стилистическую и формальную обработку текста: напротив, она служит именно этим целям. Если ограничиться периодом до Константина, достаточно вспомнить «Луку», автора сочинения в двух книгах, состоящего из «Евангелия» и «Деяний апостолов» (оба названия, конечно, более поздние), у которого внимание к стилистике соотносится с явным старанием заинтересовать в вере во Христа социальные и политические элиты и представить себя настоящим историком; апологетов II в., воспринявших уже освященный литературный жанр и явно противопоставляющих себя культурной традиции, предлагая веру во Христа в качестве основы культуры, этики и даже политики для всего общества; автора Послания к Диогнету, который пишет на отличном греческом, явно обращаясь к состоятельной публике, хотя и отважно решает не обойти стороной «естественную» враждебность (поскольку она сравнивается с враждебностью тела и души) мира по отношению к христианам; Климента Александрийского, стремящегося убедить своих читателей — принадлежащих к элите, как недвусмысленно показывает Педагог — в том, что христианство является венцом вселенского прогресса и человеческого идеала; Оригена, который в своих великих сочинениях, принадлежащих к освященным традицией жанрам, трудится над разработкой христианской системы, способной объяснить самую суть философской проблематики, учения о началах, и убедить правящие классы в том, что христианство — не плод двойного восстания (stasis) шайки неучей и бунтарей, но единственный ответ на политический, моральный, социальный и военный кризис III в. Конечно, здесь речь идет не о том, чтобы установить наивную механическую связь между «структурой» и «сверхструктурой», но о том, чтобы исследовать, в том числе на уровне формальных деталей, как разработанные в более или менее оригинальной и изысканной форме инструменты и ценности, свойственные литературной коммуникации, стали неотъемлемыми составляющими процессов образования и преобразования христианских институций и их отношений с «другими».

В последние десятилетия между учеными развернулись оживленные споры о рождении христианства, коренным образом изменившие общепринятые до недавнего времени парадигмы. Хотя эти рассуждения очень важны для историографии, нам не кажется, что они представляют особенные трудности для определения отправной точки нашей истории литературы. Конечно, по крайней мере, в течение ряда десятилетий христианство было одной из высокоразвитых религиозных подсистем в иудаизме эпохи Второго Храма. Точнее, это было одно из движений оживления или обновления, ставивших своей целью восстановление того, что они считали подлинной духовной традицией Израиля. Даже те, кто, подобно Павлу из Тарса, боролся за очищение христианской идентичности от признаков, веками составлявших принадлежность иудейской традиции (обрезание, соблюдение обрядов), не сомневались в том, что Иисус и Его Евангелие принадлежат истории Израиля. Они, разумеется, видели в этом коренной переворот, но переворот этот служил цели восстановления связи с чем-то более древним и «истинным», чем Закон, а именно с обетованием, которое Бог дал Аврааму. Однако важнее всего то, что христианства, отдельного от иудаизма, не существовало до тех пор, пока иудаизм не обособился от христианства. Определение иудейской ортодоксии (отчасти через отвержение христианства) у раввинов II в., после разрушения Иерусалима, развивалось параллельно определению автономной христианской идентичности, теоретически независимой от иудейской и вместе с тем, как показывают новейшие исследования, по-прежнему тесно с ней переплетенной. Короче говоря, первые образцы христианской литературы фактически принадлежат литературе эллинистического иудаизма. Иными словами, они, как и эта последняя, являются частью греческой литературы эпохи эллинизма. Следовательно, только та исходная точка зрения, которая a priori отделяет феномен христианства от массы других религиозных феноменов (то есть, богословское предубеждение), может считать оправданным отнесение к истории греческой литературы Филона Александрийского и не отнесение к ней Павла из Тарса. Конечно, постепенно и даже, можно сказать, довольно быстро христианство приходит к осознанию самого себя в оппозиции иудаизму. Уже осмыслив свое отличие от греко-римской политеистической традиции, христианство столкнулось с вопросом о собственной специфической идентичности в отношении к тому и другому. Именно на этот вопрос отвечает идея новых «мы», противопоставленных текущим этнокультурным категориям. Уже Павел из Тарса противопоставляет это «мы» иудеям и грекам (1 Кор. 1:18–25), однако описывая его не как нечто этнически им чуждое, но как смешанное единство, состоящее из элементов обеих этих групп и существующее только в качестве «призванных». Впоследствии разрабатывается рассуждение о «третьем образе поклонения» (Проповедь Петра), о третьем (или четвертом) genos (Аристид Афинский) и о «новом народе» (в полном виде у Евсевия Кесарийского). Здесь, несомненно, нужно принимать во внимание и то, о чем шла речь выше, когда мы сравнивали литературу и рукотворную продукцию в первые два века по Р. Х.: в этом процессе самоопределения — и контекстуального определения «других» — и дифференцирования литература, произведение интеллектуалов, каким бы ни был их уровень, по всей вероятности, выражает гораздо более развитый этап по сравнению с большей частью верующих, хотя и повлиявший на их самосознание через оглашение и проповеди.

Поскольку общество и культура империи отвергали христиан-интеллектуалов, временами с применением силы, те усвоили все разнообразие подходов к греческой и латинской традиции: от лобовой атаки до восприятия этой традиции в существенных ее аспектах, заимствуя в собственных интересах иудео-эллинистический мотив «кражи», осуществленной греками по отношению к откровению, дарованному Израилю. Чтобы сформулировать свои собственные позиции и сделать их всеобщим достоянием, они прибегали к использованию эллинистических литературных форм.

С одной стороны, раннехристианская греческая и латинская литература — это одна из литератур эпохи империи, существовавших на греческом и на латинском языках. Таким образом, с этой точки зрения совершенно оправданны не только те курсы истории литературы, в которых христианская литература рассматривается в конце разговора о литературе «мирской», но также и те, в которых христианская литература вписывается в целостную картину, — это, например, Die griechische und lateinische Literatur der Keiserzeit: von Augustus bis Justinian Альбрехта Диле (Мünchen: Beck, 1989) и два итальянских исследования: Lo spazio letterario di Roma antica (в 5 томах, 1989–1991) и Lo spazio letterario della Grecia antica (3 тома в 5 частях, 1992–1996), выпущенные издательством Salerno в Риме. В случае латинской литературы нужно, безусловно, назвать монументальную Nouvelle histoire de la littérature latine, в настоящий момент в печати в издательстве Brepols в Тюрнхауте.

С другой стороны, нет сомнения, что по сравнению с предшествующей литературной традицией христианская литература претерпела глубокие изменения. Она имела абсолютно и принципиально новую точку отсчета: веру во Христа. Цель ее была возвещать, защищать и распространять эту веру. Этот факт позволяет нам начать наше рассмотрение с первых текстов, выражающих эту веру, вне зависимости от того, что они — начиная с посланий Павла — не появились внутри «христианства» как отдельной религии. Напротив, Павел не только не знает термина «христианство», вероятно, придуманного Игнатием Антиохийским в целях межцерковной полемики, но даже никогда не использует слова «христиане», которое, несмотря на Деян. 11:26 и 26:28, вполне могло появиться после его смерти и, по крайней мере, быть ему неизвестным. Христианская литература рождается как часть иудейской литературы на греческом языке. Именно в духе этой последней, но вскоре в несравнимо большем объеме, она вводит в греческую и латинскую литературу новую литературную традицию, а именно библейскую, способы выражения которой коренились в специфическом, ином восприятии реальности, как показал в своих доныне не утративших значения исследованиях Эрих Ауэрбах. Язык и стиль Библии оказал огромное влияние на язык и стиль христианских писателей. Кроме того, практики общины в области таинств повлияли и на христианский греческий, и на христианский латинский как лексически, так и семантически.

Литературные формы и жанры были приспособлены к нуждам новой веры. Все это означает, что возникновение и развитие христианства давало импульс новым формам литературной коммуникации, которые адаптировались к новым институциям, в которых им предстояло бытовать. В этом смысле совершенно оправданно рассматривать раннехристианскую литературу как объект отдельного исследования, что мы и делаем в  настоящей работе. Такая перспектива позволяет написать историю раннехристианской литературы, которая не будет простым рассмотрением отдельных произведений — именно потому, что эта литература связана с  развитием христианских церквей и их институтов, хотя — мы настаиваем на этом — необходимо иметь в виду всех присущих литературному процессу посредников.

В настоящей работе мы не настаивали на различии между Urliteratur (ранними формами литературы) и Literatur (собственно литературой) в раннем христианстве, предложенном Францем Овербеком (1882) и получившем развитие в понятии «urchristliche Literatur» у Мартина Дибелиуса и Филиппа Фильхауера в двух сочинениях разного объема, но с одинаковым названием Geschichte der urchristlichen Literatur, 1926 и 1975 гг. издания соответственно. При различении этих понятий Urliteratur характеризует стадию, когда христиане использовали литературные формы (Овербек понимает под ними не маленькие единства, характеризующиеся типическими формальными чертами и передаваемые устно до их отделки и письменной фиксации, как в классической Formgeschichte, а жанр, реализующийся в литературном тексте как целостность), выработанные ими самими с целью обслуживать потребности своего собственного религиозного сообщества (Евангелия, Деяния апостолов, апостольские послания и т. д.). С другой стороны, (патристическая) Literatur принадлежит той фазе, когда христиане усвоили литературные формы греческой и латинской традиции с конкретной целью — общаться с представителями этой традиции («литература», таким образом, должна начинаться с апологетов и, конечно же, с Климента Александрийского).

Этот подход, конечно, был и остается плодотворным в области истории литературы, поскольку он разрушает преграду, разделяющую каноническую (Новый Завет) и неканоническую литературу. Эта преграда не имеет отношения к истории литературы и в настоящей работе игнорируется: наша история не начинается, подобно старым историям христианской литературы и классическим учебникам по «патрологии», с главы о «Новом Завете» (который по определению исключен из «патрологий»), за которой следует глава об «Апостольских отцах» (эта категория, придуманная в XVII в. и впоследствии очень по-разному определяемая, включает в себя разнородные тексты различных временных периодов, объединенные историографическим мифом принадлежности авторов к  поколению, следующему за апостолами), затем глава об «апокрифах» и т. д. Всё это — corpora, составленные a posteriori из богословских, а не исторических или литературных соображений. История литературы, напротив, обращает внимание на развитие литературных форм в связи с развитием институтов и идей (новаторской в своем внимании к литературным жанрам, хотя и далеко не бесспорной, была работа Г. Йордана Geschichte der altchristlichen Literatur, Quelle & Meyer, Leipzig 1911, рассматривается история литературы вплоть до V в.). Именно таким критерием мы руководствовались.

Тем не менее, степень «специфичности» и автономии «протохристианских» (urchristlich) форм ныне оказывается предметом споров (признается близость Евангелий с античными жизнеописаниями, с «жизнеописанием пророка» в Библии и другими жанрами; канонических Деяний апостолов — с античной историографией и романом; христианских посланий — с эпистолографией и т. д.). С другой стороны, специфические формы Urliteratur продолжали использоваться далеко за отведенными им временными рамками (достаточно вспомнить об апокрифических евангелиях, деяниях апостолов и апокрифических апокалипсисах). Это обстоятельство вряд ли было неизвестно поборникам Urliteratur, однако они сводили на нет эту преемственность, преуменьшая значение апокрифической литературы — но нельзя не заметить, что гомилии включают в себя большое количество апокрифического материала и подчас — как в случае с Успением Богородицы — по существу воспроизводят ранее существовавшие апокрифические тексты. Именно этот последний пример свидетельствует против строгого разделения на Urliteratur и Literatur: более важным представляется уловить развитие форм. Литературные жанры — абстракции, основанные на повторе аналогичных черт в ряде конкретных произведений — находятся в постоянном движении, рождаются из других жанров, иногда объединяют черты двух или более традиционных жанров, видоизменяются, при необходимости переходят в новые жанры. Возвращаясь к упомянутому примеру, апокрифы об Успении Девы Марии, вначале представленные как сочинения апостолов или преподобных Отцов, еще очень близких к апостолам, затем подаются в форме гомилий, так как необходимо их заново легитимировать, прибегнув к признаваемому на данный момент авторитету  — церковному чинопоследованию. Описать эту жизнь форм внутри конкретных литературных сочинений и в контексте их создания, хождения и использования, а не создавать статичные классификации — вот задача истории литературы.

Настоящая работа — это история литературы, и посвящена она исключительно христианским авторам и писаниям на латинском и греческом языках; мы совсем не затрагиваем «восточных» литератур (на сирийском, армянском, коптском или эфиопском языках). Non omnes possumus omnia. Научная специализация, которая в реальности все более возрастает, ограничивает поле исследований отдельного ученого, в нашем случае традиционными языками Запада. На итальянском существуют добротные обзоры этих других литератур, подготовленные компетентными специалистами, такими, как П. Беттиоло, Т. Орланди и С. Й. Войку, к ним целесообразно отослать читателя.

Кроме того, определенные дисциплины, такие, как изучение агиографии, давно утвердились и могут гордиться «историей», восходящей к Ренессансу и спорам периода Реформации. Они имеют предмет исследования, который мы можем лишь походя затронуть в нашей работе, хотя они внесли существенный вклад в историю христианства.

Наконец, мы разделили нашу работу в соответствии с компетенцией каждого из нас. Энрико Норелли написал первые шестнадцать глав I тома, от писем Павла и павлианской традиции до ранних споров об Оригене и конца греческого III в. Клаудио Морескини написал последующие главы: о первых латинских переводах Библии, о христианской литературе Африки и литературе эпохи Константина — за исключением раздела о  Евсевии Кесарийском, в первом издании написанном Лоренцо Перроне, во втором — Клаудио Заманьи, за что мы выражаем благодарность им обоим. Энрико Норелли и Клаудио Морескини обновили для второго издания соответствующие разделы: по сути, большая часть текста была переписана, обновлена и расширена, что во многом делает это издание новой работой. Разумеется, библиография была также обновлена и расширена, сохраняя при этом безусловно избирательный характер, особенно в том, что касается менее современных работ.

Распределение материала в новом издании второго тома будет пояснено во вступительной заметке к этому тому.

Периодизация, конечно, представляет собой еще одну сложность. Эта сложность возникает не столько в ходе работы, в которой мы комбинируем и рассматриваем проблемы согласно правилам, которые сами устанавливаем в каждом случае, сколько в вопросе о том, где заканчивать работу. Как всем известно, история не кончается, и каждый раз, когда кто-либо предлагает поставить точку в свете определенных соображений, его могут подвергнуть критике в свете иных соображений. Мы понимаем, конечно, что четкие переходные периоды между поздней античностью и ранним латинским и византийским средневековьем выделить трудно, а потому честно признаемся, что руководствовались, в основном, внешними критериями, придерживаясь часто принимаемого решения, определяющего границу правлением Юстиниана (527–565), хотя и осознавая ограничения такого выбора.

Наконец, мы благодарим нашего издателя и, в особенности, с любовью и благодарностью вспоминаем адвоката Стефано Минелли (1929–2001), который побуждал нас довести эту Историю до конца в то время (тогда, как и теперь), когда исследования, не обещающие скорого и щедрого успеха, встречают мало поддержки. Он, без сомнения, был бы счастлив увидеть это наше новое издание. В нашей работе нас также поддерживали вдумчивое сотрудничество и профессиональные критические замечания наших друзей, Иларио Бертолетти и Джованни Менестрины, которых мы упоминаем с признательностью.

Клаудио Морескини и Энрико Норелли

Клаудио Морескини, Энрико Норелли. История литературы раннего христианства
на греческом и латинском языках. Т. I: от ап. Павла до эпохи Константина.

Подробнее о книге